Статья посвящена статусу алевитов и их месту в общественной жизни Турции. Особое внимание уделяется официальной позиции властей в отношении культурнорелигиозного и социального явления, которое представляет собой алевизм. Статья базируется в основном на работах турецких авторов, как отстаивающих позиции алевизма, так и, напротив, поддерживающих официальную политику властей.
Ключевые слова: >Турция, алевизм, алевиты, шиизм, кызылбаши.
Алевизм в современной Турции все чаще выходит за пределы религии и идеологии, становясь не только социальной доктриной, но и инструментом общественной борьбы. Тема алевизма занимает все более заметное место в работах социологов, политиков и религиозных деятелей.
Проблема алевитов (кызылбашей) в Турции всегда носила политизированный характер. Точно так же и в наши дни исламисты и радикальные "левые" круги либо рассматривают алевизм вне ислама и пытаются противопоставить его исламу, либо, что происходит все чаще, предпринимают попытки ассимилировать алевизм и втянуть его в "курс суннитско-ханафитской доктрины". Таким образом, алевитский вопрос пока остается в большей степени сферой столкновения интересов различных идеологических групп и течений, нежели предметом научного изучения [Аверьянов, 2011, с. 81].
Факты притеснения алевитов в Османской империи широко известны. Так, в документах XVI в. кызылбаши предстают как "религиозные и политические преступники" [Гордлевский, 1962, с. 203]. Кызылбаши обвинялись в уклонении от молитвы, в проведении ночных радений, во время которых совершался "свальный грех", в грабежах и насилиях [Гордлевский, 1962, с. 203]. Османские власти оценивали алевитов как источник угрозы. Поэтому вначале алевиты Анатолии поддержали революционное движение, возглавляемое Мустафой Кемалем Ататюрком. Для их лидеров была весьма привлекательной его цель - упразднить монархию и халифат, представлявшие интересы ортодоксального ислама. Алевиты встретили провозглашение республики с воодушевлением. Реформы, предпринятые в первые годы республиканским правительством, и объявленный курс в направлении к секуляризму не могли не радовать алевитов. Так, турецкий историк Недждет Сарач в своей работе "Политическая история алевитов. 1300-1971" говорит о том, что алевиты горячо поддерживали республику, и приводит слова постнишина1 алевитов Велиеттин Челеби Эфенди, который призывал алевитов поддержать республику: "Мустафа Кемаль - человек, освобождающий нас из рабства, великий человек" [Sarac, 2011, s. 216].
Однако вскоре ситуация осложнилась. 30 ноября 1925 г. парламент принял закон № 677, опубликованный в "Ресми газете" (Resmi gazete) 13 декабря 1925 г. Этот закон предписывал частичное закрытие мест, предназначенных для культовых мероприятий, таких как текке2, завийе3, тюрбе4 и другие, и упразднение религиозных титулов, таких как, например, шейх5 или сейид6 (677 Sayili Tekke ve Zaviyelerle Türbelerin Seddine Ve Türbedarhklar Ile Bir Takim Unvanlarin Men ve Ilgasina Dair Kanun). Закон не отразился на суннитском населении страны, но ударил по алевитам. Ситуация усугублялась еще
1 Постнишин в переводе с фарси означает "сидящий на шкуре". Лидер алсвитской общины.
2 Текке - суфийская обитель.
3 Завийе - то же, что и текке. Суфийская обитель.
4 Тюрбе - гробница святого-велм.
5 Шейх (шайх) - глава суфийского братства, настоятель обители.
6 Сейид (сайид, сайд) - потомок пророка Мухаммада (через его дочь Фатиму и внука Хусайна).
и тем, что суннитская культура, которая преобладала в городах, вела к постепенному отчуждению верующих от "народного ислама" и ассимиляции алевизма.
Стоит отметить, что в западном востоковедении существует традиция противопоставлять "народный" ислам "классическому". Так, хорошо известная модель мусульманского общества, предложенная английским философом и социальным антропологом Э.А. Геллнером, являет собой радикальную версию этой дихотомии. История мусульманского мира, согласно этой модели, состояла из периодов, в течение которых "высокий ислам" и "ислам народный" сменяли друг друга до тех пор, "пока модернизация не начала разрушать социальные основы народного ислама и вести к необратимому смещению в сторону городской реформы ислама, основанной на писании..." [Bruinessen, 2008, р. 128].
Особенно интенсивной миграцией сельского населения в города были отмечены 1960-е годы. В результате миграционной волны и новых социально-экономических условий в Турции институты алевизма практически перестали существовать. Алевитская молодежь, выросшая в турецких городах и Европе, стала прибегать к иным источникам знания, нежели к культуре и традициям алевизма. Алевиты оказались слабо представлены в государственных учреждениях. Религиозные нормы и система образования были сформированы, отвечая потребностям исключительно суннитского населения. Алевиты стали подвергаться влиянию других религиозных взглядов и отходить от собственных традиций.
1960-1990-е годы характеризовались урбанизацией и ассимиляцией алевитов. Не обошлось и без конфликтов. Отношения суннитов и алевитов в этот период были омрачены рядом кровавых событий, наиболее громкие из которых - погромы в Мараше (1978) и Чоруме (1980). В результате этих погромов сотни алевитов были убиты или вынуждены бежать. 2 июля 1993 г. был совершен один из наиболее жестоких погромов - в Сивасе, который завершился поджогом гостиницы "Мадымак" и гибелью 37 человек.
Примечателен факт, что до 1980-х гг. существовала явная тенденция, согласно которой алевизм воспринимался в качестве оппозиционной политической традиции, но не культурной. Ситуация изменилась в 1980-е гг. благодаря сильному давлению, которому подверглись левые течения, и как ответ на догмы суннитского ислама, пропагандируемые государством. Поскольку политические ассоциации были запрещены, алевиты стали создавать культурные общества, подчеркивая именно культурный, а не религиозный аспект своей деятельности. Это способствовало возрождению и распространению алевитского ритуала и обрядности [Bruinessen, 2008, р. 135-136].
В частности, начиная с 1990-х гг. в Турции и Западной Европе стали проводиться бесплатные курсы игры на сазе7, алевитские радения - самах, концерты, на которых исполнялись песни в алевитской традиции, выставки, посвященные алевитской тематике. Следует отметить, что все мероприятия были открытыми - их разрешалось посещать всем желающим, даже тем, кто не являлся алевитом. Это способствовало знакомству с алевизмом. Дети алевитов, проживавшие в больших городах и отдалившиеся от своих корней, начали заново постигать свою культуру.
1990-е годы отмечены резким подъемом алевитских общин. Они стремились выделиться из общей массы населения, заявить о себе как о независимом сообществе, отличном от других, предпринимали усилия для популяризации своего прошлого.
Это привело к возникновению как в Европе, так и в Турции трех типов организаций: ассоциаций, фондов и джем-эви8. Поскольку условия функционирования для фондов были более привлекательны, чем таковые для ассоциаций, а закрыть фонд сложнее, некоторые ассоциации решили со временем стать фондами. Наиболее извест-
7 Саз - струнный музыкальный инструмент.
8 Джем-эви - особоc место для радcний в общинах алевитов.
ные алевитские фонды: С.Е.М. Vakfi, Кагаса Ahmet Vakfi, Sahkulu Sultan Vakfi, Haci Bektas Veli Anadolu Kültür Vakfi, Gazi Cemevi Vakfi. В последнее время наблюдается тенденция объединения фондов и ассоциаций с целью организовать федерации. Вслед за Alevi Bektasi Federasyonu была основана Alevi Vakiftari Federasyonu [Yaman, Erdemir, 2006, s. 173].
Сегодня алевиты ведут через свои фонды в Турции активную деятельность. Отношение к этой деятельности правительства страны можно проследить по высказываниям и заявлениям представителей правящей партии и членов правительства, а также представителей Управления по делам религии.
В современной Турции крайне актуален вопрос о соотношении секуляризма и религии в жизни страны. Один из важнейших вопросов, поставленных нынешним премьер-министром Р.Т. Эрдоганом на повестку дня: что представляет собой ислам в Турции - форму турецкой культуры или содержание этой культуры. Долгие годы секуляристского курса во внутренней политике оказали мощное воздействие на ислам в Турции, и его можно охарактеризовать как особый синтез светских и религиозных ценностей.
С тех пор как партия Эрдоган выиграла выборы 2001 г. и пришла к власти, заняв 2/3 мест в меджлисе, она постоянно старается соблюсти баланс между исламом и секуляризмом. Турецкий политолог, социолог и историк Шериф Мардин указывает на непоследовательность курса Эрдогана и его попеременное тяготение то к исламу, то к секуляризму [Mardin, 2011, s. 93-94]. Начиная с 2005 г. ответ на вопрос, какую роль исламу отводит в Турции Эрдоган, все еще неясен, так же как и смысл, который он вкладывает в понятие демократия.
Управление по делам религии признает наличие разных форм ислама в Турции и формулирует свое отношение к этому следующим образом: "Хотя большая часть населения Турции мусульмане, ислам здесь не являет собой монолитную структуру. Современное восприятие и исповедование ислама варьируется от мистического и народного ислама до консервативного и более умеренного. Управление по делам религии признает это многообразие и развивает умеренное, толерантное и всеобъемлющее восприятие мусульманской религии" [Bardakoglu, 2009, р. 33]. Оно заявляет, что ведет политику распространения среди мусульман правдивых знаний об исламе, но вместе с тем не отрицает у людей наличие собственных предпочтений, наклонностей и воззрений. Управление стремится вовлечь в свою деятельность всех людей, которые считают себя мусульманами, вне зависимости от того, посещает человек мечеть или нет [Bardakoglu, 2009, р. 57]. Оно указывает на то, что восприятие алевитами религиозных догм не является исламским, подчеркивая, что на протяжении всей истории наблюдалось многообразие интерпретаций [Bardakoglu, 2009, р. 112].
Диверсификация внутри алевитского общества основывается на восприятии и трактовке ислама, а также на религиозной практике. Известны случаи, что даже в соседних алевитских деревнях способы отправления религозного культа отличаются. Наряду с религиозным существует и этнический фактор: алевиты-турки и алевиты-курды. Большую роль в вопросе самоидентификации и самовыражения играют культурный и географический факторы.
Проблема самосознания и самоидентификации - одна из важнейших, стоящих сегодня перед алевитами. По мнению турецкого ученого Фарука Билиджи, существует четыре группы алевитов. Первую группу, сформировавшуюся в ходе индустриализации, урбанизации и общей модернизации в Турции, он называет "материалистской". Вторую группу, довольно многочисленную, он видит в последователях исламского мистицизма. К третьей группе Билиджи относит традиционалистов - приверженцев джаферитского толка шиитского ислама9. И наконец, он выделяет четвертую группу
9 Джафериты (джафариты, ал-Джа 'фарийа) — последователи джаферитской (имамитской) религиозно-правовой школы, названной по имени 6-го имама шиитов-имамитов Джа'фара ас-Садика (ум. 765 г.).
алевитов, называя ее "новой" и характеризуя ее "как тяготеющий к шиизму алевизм" (Shi'i-inclined Alevism) [Bilici, 2006, p. 350].
Первую группу алевитов Фарук Билиджи определяет как популистское движение с идеологией поддержки угнетенных и вследствие этого считает ее элементом классовой борьбы. Эта группа значительно активизировалась после военного переворога 1980 г. в Турции и распада Советского Союза. Знаменем движения стала историческая фигура Пир Султан Абдала10. Хикмет Йылдырым, Генеральный директор Ассоциации Пир Султан Абдала, так определяет алевизм этого типа: "Это движение, которое в борьбе угнетателей и угнетенных всегда принимает сторону последних. Алевизм не располагается всецело внутри, но и не за пределами исламской религии" [Цит. по: Bilici, 2006, р. 350-351].
Взгляды второй группы базируются на основных понятиях исламского мистицизма и гетеродоксии, грани которых до сих пор недостаточно четко определены. Главный тезис, выдвигаемый этой группой, которая концентрируется вокруг легендарного образа Хаджи Бекташа Вели, - любовь к Богу каждого индивидуума [Bilici, 2006, р. 353]. Известный турецкий политик и писатель Реха Чамуроглу пишет: "Личные качества человека должны быть подвергнуты оценке и не с точки зрения благочестия и набожности, как этому учит ортодоксальная мусульманская доктрина, но с позиции любви, которую он несет" [Camuroglu, 1994, s. 22-34].
Третья группа, которая, как отмечает Ф. Билиджи, считает себя неотъемлемой частью мусульманской религии, концентрируется вокруг фонда Джема (Cem Vakfi) и его периодического издания.
Эта группа, которая стала популярной благодаря своим требованиям к Управлению по делам религии и об оказании им финансовой помощи со стороны государства в строительстве культовых зданий - джем-эви, представляет серьезную проблему для официального ислама. Она воспринимается в качестве алевитской секты - последователей учения имама Джафера ас-Садика [Bilici, 2006, р. 353]. Данное течение в шиитском исламе было признано суннитами наряду с четырьмя суннитскими мазхабами. Одно из основных отличий джафаритов то, что они отвергают кийас (суждение по аналогии), а в Сунне признают только те хадисы, которые передаются со слов Ахл-и Бейт, также они допускают принцип "благоразумного скрывания веры" (ат-такийа).
Говоря о последней, четвертой группе алевитов, Ф. Билиджи указывает на существование мечетей Ахл-и Бейт в Чоруме и Зейнебийе в Стамбуле, которые являются своеобразной институциональной манифестацией появления "нового направления алевизма". Алевиты этого толка имеют периодические издания Ondört masum (издается в Чоруме под руководством Т. Шахина) и Asure. Члены этой группы, которые заявляют, что являются последователями двенадцати имамов и иранского варианта шиизма, проводят четкое различие между бекташизмом и алевизмом, яростно отвергая первый и связывая последний с шиктами-иснаашаритами11 [Bilici, 2006, р. 356]. Представители этой группы считают, что "мусульманская религия должна войти в каждый уголок жизни" и что она содержит заповеди и запреты, которые не могут подвергаться изменениям и модификации в зависимости от времени и места [Sahin, 1995, s. 20]. Согласно философской концепции этой группы, алевизм - путь двенадцати имамов, и алевиты должны стараться следовать ему. Эти алевиты полностью отвергают связь с Управлением по делам религии или учреждение Алевитской ассамблеи. Каждая отдельная
10 Пир Султан Абдал - один из крупнcйших суфийских поэтов Турции XVI в., проповcдовал идеи братства бекташийа, участвовал в восстании кызылбашей против османского правительства.
11 Иснаашариты ("двунадесятники", "дюжинники") - название шиитов-имамитов, признавших последовательно двенадцать имамов из рода 'Али б. Аби Талиба. Это название появилось после 874 г., когда "исчез" малолетний 12-й имам и физически прекратился род имамов, признанных шиитами-имамитами. Постепенно название имамиты перешло исключительно к иснаашаритам.
алевитская община должна создать свою Ахл-и Бейт Мечеть, полностью независимую от Управления по делам религии [Bilici, 2006, р. 356].
Представляется, что грани между изображенными Фаруком Билиджи тремя первыми группами алевитов не столь категоричны и отчетливы, скорее они размыты. Первая и третья группы близки: они стоят за права угнетенных. Что касается второй группы, выделенной Ф. Билиджи, скорее всего речь здесь идет о бекташи, нежели об алевитах. Безусловно, эти два течения очень близки, но все же не едины. Что же касается последней группы, ее существование кажется крайне сомнительным. Если оно и возможно, то по форме своей и идеологическому наполнению оно выходит за рамки алевизма и является одной из форм крайнего шиизма. Хочется подчеркнуть, что идея классовой борьбы, отстаивание прав угнетенных и свободы религиозного самовыражения на протяжении веков сосуществовали в том культурно-религиозном и социальном явлении, которое именуется алевизмом в Турции.
Касаясь концептуальной стороны взаимоотношений между Управлением по делам религии и алевитскими общинами, нужно отметить, что Управление не стало, основываясь на Коране и хадисах, открыто заявлять, что алевизм несовместим с понятием ислама, и те, кто защищает эту веру, являются еретиками, а предприняло попытку ассимилировать алевитов тремя способами. Первый - отнести алевизм к фольклорному явлению или субкультуре, отрицая его значимость на теологическом уровне. Второй - считать алевизм сектой или религиозным орденом и выступать против их присутствия в Управлении по делам религии. И наконец, третий - занять нейтральную позицию, указывая на то, что алевизм используется в качестве инструмента влияния атеистами, материалистами, марксистами, христианами и евреями.
Размышляя над проблемой расхождения во взглядах между алевитами и официальным суннитским исламом, Фарук Билиджи предлагает свой вариант выхода из непрерывной конфронтации.
«Пусть алевиты верят, что часть сур была изъята из Корана и заменена другими, а некоторые суры, которые воспринимаются дословно, должны быть трактованы метафорически; пусть культы в алевизме не согласовываются с принятыми в классическом исламе, но нужно учитывать, что алевиты осознают себя мусульманами (в большинстве). И если, умирая, алевит пожелает быть погребенным согласно мусульманским обрядам на мусульманском кладбище, кто вправе сказать ему: "Ты не мусульманин?". Кто вправе сказать алевитам: "Вы невежественные, непросвященные люди с гор?". Если они верят в то, что настоящая молитва это не пятикратный намаз, но скорее "дуа", и в то, что в исламе женщины и мужчины равны, кто имеет право запретить им эту веру?» [Bilici, 2006, р. 364].
Характеризуя современную религиозную ситуацию в Турции, Управление по делам религии утверждает, что здесь установилась и религиозная свобода как таковая, и существование вариаций в самой религии (intra-religious freedom) [Bardakoglu, 2009, p. 145].
Однако существует достаточно причин для того, чтобы не согласиться с официальной точкой зрения правительства страны и Управления по делам религии. Так, представляется, что созданное республиканским правительством Управление по делам религии отвечало потребностям исключительно суннитов-ханафитов и пренебрегало интересами алевитов, а Конституция 1921 г., провозгласившая в качестве формы правления Турецкого государства республику, претерпела изменения 29 октября 1923 г. Во второй статье Конституции появилась следующая формулировка: "Религия Турецкого государства - ислам. Официальный язык - турецкий". На основании Конституции в удостоверениях личности теперь значится следующая формулировка: "Вероисповедание - ислам, ханафитский мазхаб" [Sarac, 2011, s. 207].
Тем не менее в последние годы заметно, что Управление старается адаптироваться к новому государственому подходу и меняет свою политику. Очевидно, что некоторые изменения последних лет связаны со стремлением войти в Европейский союз,
и Управление по делам религии вынуждено признавать, что "алевизм входит в понятие ислама" и декларирует "обеспечение организации религиозных богослужений для них". Но в действительности Управление продолжает препятствовать алевитам, что привлекло внимание международной общественности и постепенно стало одной из центральных тем в докладах ЕС [Yaman, Erdemir, 2006, s. 57].
Вопрос о правовом статусе алевитов стоит чрезвычайно остро, являясь одним из камней преткновения на пути вступления Турции в ЕС. Средствам массовой информации принадлежит важная роль в освещении алевитских проблем. Тематика алевизма, игнорируемая ранее, сейчас представлена гораздо чаще. Проблемы алевитов, как правило, обсуждаются в СМИ, особенно активно в периоды кризиса и в связи с историко-юбилейными датами (такими, как фестивали Абдал Мусы или Хаджи Бекташа12). Несмотря на все эти изменения, СМИ не дают полноценного освещения этой тематики. Особенно дискриминирующим можно назвать вещание TRT (государственная медиакорпорация), которая выпускает религиозные программы только для суннитов. Как естественный результат, алевиты начали создавать собственные программы на радио и телевидении. Радиостанции, которые большей частью транслировали алевитскую музыку, стали выпускать программы, посвященные алевизму. Наиболее популярны следующие радиостанции: Cem Radyo, Radyo Ваris, Yön FM. Первым телевизионном каналом алевитов стал СЕМ TV. За ним последовали SU TV и Düzgün TV [Yaman, Erdemir, 2006, s. 51].
Интернет - еще одна площадка, на которой действуют алевиты. Большое количество интернет-сайтов запускается с 1996 г. Это личные сайты алевитов, живущих в Европе, США или Турции, и культурно-популярные сайты.
Количество джем-эви также растет по всей Турции начиная с 1990-х гг., особенно этот процесс заметен в Стамбуле, в котором существует более 40 джем-эви в районах Йенибосна, Картал, Окмейданы, Сарыгази, Халкалы, Йенидоган, Кючюкчекмедже, Адалар, Гази, Икителли, Кагытхане, Алибейкей, Гюрпынар, Тузла, Мальтеие, Харамидере, Эсэнйурт, Нуртене и других [Yaman, Erdemir, 2006, p. 54].
Безусловно, можно отметить определенную закономерность в том, что законодательные и политические реформы, предпринятые в рамках стремления Турции войти в ЕС, способствуют расширению свободы вероисповедания и защите прав религиозных меньшинств.
Сегодня сотни джем-эви повсеместно открыты в Турции, но им недостает законного статуса. Алевиты вынуждены открывать свои религиозные центры под различными завуалированными названиями. Это объясняется тем, что законы были составлены в соответствии с суннитским восприятием религии, которое не признает джем-эви в качестве мест религиозного поклонения. Алевиты же требуют признания джем-эви в качестве таковых и присвоения им статуса мечетей.
Еще один принципиальный вопрос, который алевиты озвучивают и пытаются разрешить на протяжении десятилетий, - финансирование религиозных учреждений и религиозного образования. В то время как сунниты получают поддержку от государства (им выделяются земля и материальные средства), алевиты лишены этого. Кроме того, в Турции существуют учреждения, в которых обучают суннитских богословов. Деятельность их финансируется из государственного бюджета. Равноправие в сфере религиозного образования остается еще одним принципиальным требованием алевитов. По мнению алевитов, учебный план, спецкурсы, содержание, преподавательский состав и последующее трудоустройство созданы в соответствии с нормами суннитского ислама. В этой связи они выдвигают требование, согласно которому преподавательский состав, учебный план и образовательные материалы должны быть пересмотрены. Они хотят, чтобы были созданы образовательные учреждения для обучения людей, которые могли бы руководить религиозными службами алевитов. Важным является вопрос ре-
12 Фестивали культуры алевитов, названные в честь наиболее почитаемых святых.
лигиозного образования в школе (особенно в начальных классах), так как, по мнению алевитов, их дети разрываются между информацией, полученной в школе, и тем, чему их учат родители. Виной этому считается то, что школьные программы составлены исключительно в соответствии с суннитским исламом и его воззрениями.
Алевиты Турции и Европы ведут сегодня крайне активную деятельность во всех сферах жизни: в политике, религии, культуре, общественной жизни и т.п. Дальнейшая судьба алевизма в Турции зависит от многих обстоятельств, и оценка может быть дана только с учетом целого ряда факторов: развития политической ситуации, статуса религии в государстве, настроений в обществе.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Аверьянов Ю.А. Хаджи Бекташ Вели и суфийское братство бекташийа. М.: Издательский дом Mapджани, 2011.
Гордлевский В.А. Избранные сочинения. Т. III. М., 1962.
Bardakoglu Ali. Religion and Society. New Perspectives from Turkey. Ankara: Publications of Presidency of Religious Affairs, 2009.
Bilici Faruk. Islam institutionnel, Islam parallèle. De l'Empire Ottoman a la Turquie contemporaine (XVI— XX siècles). Istanbul: Lcs editions ISIS, 2006.
Bruincssen, M., van. Religious Practices in the Turko-Iranian World: Continuity and Change // M.-R. Djalili, A. Monsutti & A. Neubaucr. Le monde turco-iranien en question. Paris-Karthala-Gcncvc: Institut dc hautcs études internationals ct du développemcnt, 2008.
Camuroglu Rcha. Günümüz Aleviliginin Sorunlari. Istanbul: Ant Yayinlan, 1994.
Mardin Serif. Türkiye, Islam ve Sekülarizm. Makalcler 5. Istanbul: Iletisim Yayinlan, 2011.
Sarac Nccdct. Alevilerin siyasal tarihi. Kitap I (1300-1971). Istanbul: Cem Yayincvi, 2011.
Sahin Tcoman. Alevilere söylenen yalanlar, Bektasilik sorusturmasi. Ankara: Armagan yayinlan, 1995.
Yaman Ali & Erdcmir Aykan. Alevism-Bektashism: a Brief Introduction. Alevilik-Bektasilik: Kisa bir Giris. Istanbul: Baris matbaacilik, 2006.
New publications: |
Popular with readers: |
News from other countries: |
![]() |
Editorial Contacts |
About · News · For Advertisers |
![]() 2020-2025, BIBLIO.UZ is a part of Libmonster, international library network (open map) Keeping the heritage of Uzbekistan |