А.Г. ЮРЧЕНКО. ЗОЛОТАЯ ОРДА: МЕЖДУ ЯСОЙ И КОРАНОМ (НАЧАЛО КОНФЛИКТА). Книга-конспект.
СПб.: Евразия, 2012. 368 с. (1);
А.Г. ЮРЧЕНКО. ХАН УЗБЕК: МЕЖДУ ИМПЕРИЕЙ И ИСЛАМОМ (СТРУКТУРЫ ПОВСЕДНЕВНОСТИ). Книга-конспект.
СПб.: Евразия, 2012. 400 с. (2).
Рецензируемые книги представляют собой единый проект, посвященный поиску ответа на вопрос, который, казалось бы, уже давно решен: был ли Улус Джучи, более известный современному читателю под названием Золотая Орда, исламским государством? Поэтому не случайно самое пристальное внимание автор уделяет двум историческим персонажам: Берке (правил в 1257-1266 гг.) и хану Узбеку (правил в 1312-1341 гг.). Обычно именно с последним связывают исламизацию Улуса Джучи. В мусульманских источниках оба изображаются ревностными мусульманами, а с подачи средневековых историков обычно считаются ими и в нынешней историографии. Однако так ли было на самом деле? Автор справедливо указывает, что наше знание о религиозной ситуации в этой части Монгольской империи находится фактически в плену тех сведений, которые сообщают египетские и сирийские источники, а сведения эти способствуют формированию далеко не объективной картины. Письменное же наследие самой Золотой Орды, дошедшее до нас, увы, совершенно незначительное, не позволяет осуществлять корректные реконструкции. Здесь на помощь приходят вспомогательные исторические дисциплины и умение прочитывать мусульманские источники "между строк".
Двухтомник написан живым языком; вместе с тем он позиционируется как научное издание и имеет почти все необходимые признаки такового. Чего явно не хватает, так это заключения, в котором подводились бы итоги штудий автора и были бы более или менее кратко сформулированы выводы. К сожалению, нет в нем и указателей. Всего он насчитывает 12 глав, разделенных или не разделенных на параграфы, которые представляют собой самостоятельные сюжеты. В первой книге А.Г. Юрченко обсуждает проблематику религии и идеологии монголов XIII в., во второй больше внимания уделяет символам власти, в частности известным в Улусе Джучи уже в XIV в. Ставя под сомнение утверждения о мусульманстве Берке, автор подробно описывает детали картины мира средневековых монголов, от магических запретов до способов предсказания будущего. Эта тема всплывает и в заключительной главе первой книги, где повествуется о приемах правителями Золотой Орды русских князей, не всегда проходивших для последних благополучно. Во второй книге много говорится не только о самом Узбеке, но и о религиозной ситуации в ильханате. Помимо авторского текста в книги включены статьи З.В. Доде, В.П. Костюкова, П.О. Рыкина, Е.Ю. Гончарова, П.В. Башарина, И. Вашари, Д. ДеВииза. Каждый том снабжен ссылочным аппаратом, списком источников и избранной библиографией.
Ограниченные рамки рецензии не позволяют обсудить все аспекты проблемы, затронутые А.Г. Юрченко, тем более что можно констатировать определенную избыточность содержащейся в книгах информации (например, по религиозным предпочтениям ильханов). Остановимся лишь на отдельных моментах, связанных с мировоззрением средневековых монголов и господствовавшей в умах монгольской элиты идеологией.
Книги интересны не только в плане поставленных в них ключевых вопросов о религиозной политике лидеров Золотой Орды, но и в не меньшей степени в плане того, что поднимают тему монгольской имперской идеологии, до сих пор освещенную недостаточно. К этой теме автор подходит с разных сторон, привлекая нарративные, археологические, эпиграфические, нумизматические и другие данные.
В основу методологии положено исследование структур повседневности: календаря, символов власти, государственных праздников, погребальных и брачных обычаев, имперской моды, практики налогообложения и т.п., что можно расценить как многообещающий, плодотворный подход. Действительно, именно структуры повседневности достаточно надежно показывают характер общества, его образ жизни и ментальность, его идеалы, цели, страхи и антипатии. Здесьто и становятся очевидными расхождения между реальностью и декларациями сторонних наблюдателей.
Автор выдвигает заслуживающий внимания тезис, согласно которому монголы творили историю, а имамы, бахши и христиане ее переписывали (1, с. 12). В результате мы имеем искаженное видение ситуации. Однако нет ничего удивительного в том, что средневековые авторы, столкнувшиеся с монголами непосредственно или узнавшие об их деяниях от других лиц, описывали эту новую реальность в терминах своей культуры. Могло ли быть иначе? И разве можно было избежать ошибочных интерпретаций?
Впрочем, дело не только в ошибках. Помимо непонимания существовали и прямые подтасовки, преследовавшие различные цели. Политическая выгода - вполне объяснимая мотивация сознательного искажения информации, но кроме нее, как показывает автор, свою роль играло и неосознанное желание перекодировать эту информацию, чтобы хоть как-то смягчить культурологический шок от столкновения со всесокрушающими ордами кочевников: "Спасительная сила мифа компенсировала ужас истории" (1, с. 43). Христианские и мусульманские современники очень скоро нашли причину обрушившегося бедствия в собственных прегрешениях перед Богом; соответствующие пророчества не заставили ждать своего обнаружения в древних свитках. В этом случае наступало внутреннее примирение с ситуацией, а желающие могли воспользоваться бедствиями как стимулом для собственного совершенствования.
Ключевой посыл автора: имперская идеология, основанная на культе Вечного Неба — тэнгрианстве - и охранявшаяся Великой Ясой, исключала возможность исламизации монгольской элиты Улуса Джучи. Исключала не потому, что запрещала монголам становиться адептами какой-либо религии, а потому, что такое обращение не сулило им абсолютно никаких преимуществ. Молитвы, возносившиеся к Аллаху в Хорезме или Багдадском халифате, не помогли мусульманам справиться с монгольскими захватчиками; чем же мог Аллах помочь самим монголам? Напротив, Вечное Небо благословило их управлять всей землей, наставлять все народы "на путь истинный". Какой религии придерживаться, каждый решал индивидуально, но на государственном уровне имперские структуры должны были оставаться незыблемыми. На многочисленных и разнообразных примерах А.Г. Юрченко демонстрирует справедливость данного тезиса. Коснусь лишь некоторых вопросов, которые представляются принципиальными, в первую очередь тэнгрианства.
Как ныне хорошо известно любому монголоведу, духовная жизнь монголов периода империи несводима только к "классическому" шаманизму: у этих кочевников, а равно и у других "имперских номадов", как их удачно назвал Л. Квонтен, функцию высшего божества выполняло Вечное Синее Небо. Роль Неба в политических событиях расценивалась самими монголами исключительно высоко. Поэтому А.Г. Юрченко совершенно резонно задает вопрос: "Был ли у них стимул обратиться в религию одного из покоренных ими народов, если Вечное Небо повелевало им править всей землей?" (1, с. 36). Тем не менее монголы отнюдь не возражали, если жрецы всевозможных богов молились за их хагана: это усиливало его потенции как миродержца.
В XIII -XIV вв. Небо монголов вело себя подобно Богу монотеистических религий, в частности санкционировало абсолютную власть избранного им монгольского клана, чего не наблюдалось в более ранних степных империях. Менее известно, что именно послужило причиной такой трансформации. Одни историки придерживаются мнения о заимствовании монголами в период их консолидации "мироустроительной", универсалистской идеологии у Китая, другие говорят о древней степной традиции, передававшейся от одного кочевого этноса другому, третьи высказываются в пользу имевшего место симбиоза китайских и степных идей. Наконец, некоторые склонны приписывать развитие имперской идеологии гению Чингисхана, которому, если верить Рашид ад-Дину, идеи мирового господства внушал шаман Тэб-Тэнгри. Есть определенные основания полагать, что существенную роль в этом процессе сыграли киданьские советники Чингисхана, послужившие передатчиками некоторых китайских политико-философских концепций (1, с. 274-314).
Можно сказать, что монголы времени Чингисхана успешно воспроизвели "религиозную революцию" основоположника учения о Небесном Мандате Чжоу-гуна (Цзи Даня), жившего в XI в. до н.э. и состоявшего регентом при своем малолетнем племяннике Чэн-ване. Чжоу-гун был братом У-вана - основателя династии Чжоу, правившей в Китае с 1027 по 256 г. до н.э. Сбросив иго династии Инь, чжоусцы были вынуждены решать серьезную идеологическую проблему: власть Инь считалась правомочной потому, что освящалась верховным божеством иньцев Шанди, олицетворявшим их обожествленных предков и признававшимся другими народами, находившимися под властью этой династии. Мало кому известные первопредки Чжоу не могли конкурировать с Шанди, и тогда Чжоу-гун выдвинул на передний план идеологической борьбы
Небо, где обитали и Шанди, и собственные умершие предки. Небо беспристрастно дает право на власть любой династии, накопившей достаточно добродетели и благой силы дэ. Оно столь же справедливо лишает династию Мандата на правление, если та, погрязнув в пороках, растратила свою благодать. Таким образом, для современников должно было стать очевидным, что Небо лишило Инь своего Мандата и передало его Чжоу [Васильев, 1989, с. 22-31].
А.Г. Юрченко подчеркивает, что в "Сборнике летописей" Рашид ад-Дина нет ни слова о Тэнгри и о Небесном Мандате, полученном Чингисханом, и полагает, что исламский мир в лице этого историка умышленно отрицал монгольскую мифологему власти (2, с. 123). Но здесь нет никакого "заговора". Мандат Неба - понятие китайской политико-философской мысли, и сформировавшийся в мусульманской среде Ирана Рашид ад-Дин вовсе не был обязан этим понятием оперировать, тем более что редактировавшийся им труд предназначался для монголо-персидской элиты ильханата. О Мандате достаточно писали китайские авторы, чьей задачей было доказать легитимность подчинения Китая монголам. Надо отметить, что для самих монголов идея Мандата тоже не являлась исконной, они не употребляли данный термин (по крайней мере, в имперский период). Что касается Тэнгри, то Рашид ад-Дин, как и прочие мусульманские авторы, заменяет его словом "Господь" (Джувейни в подобных случаях прямо говорит об Аллахе), и такая замена вошла в широкую практику задолго до монгольского нашествия. Персидские историки всего лишь следуют сложившейся традиции, согласно которой «Tagpu "Аллах, Всемогущий Он и Великий!"... Неверные - да погубит их Аллах Всевышний! называют словом таnрu небо. Также словом таnрu они называют все, что им представляется великим, например, высокую гору или большое дерево» [Махмуд ал-Кашгари, 2005, с. 1022; Боровков, 1963, с. 285; Clauson, 1972, с. 523-524].
В последние десятилетия, когда понятие тэнгрианства укрепилось в науке, ряд авторов, в том числе и А.Г. Юрченко, заняли непримиримую позицию в разграничении шаманизма и тэнгрианства, пытаясь доказать, что никакого шаманизма у монголов в XIII в. и в помине не было, а был лишь культ Вечного Неба. Более осторожные историки развивают идеи Ж.-П. Ру о сосуществовании в кочевых империях двух религиозных аспектов народного и элитного, последний, собственно, и уместно называть тэнгрианством. Однако он сполна включал в себя все шаманистические представления.
В реконструируемой некоторыми современными апологетами тэнгрианства картине мира средневековых кочевников Небо совершенно затмевает собой образы других божеств и духов, таких как, например, божество огня Гал-тэнгри или божество родного кочевья Нутугай, нередко ошибочно отождествляемое с Этуген [Бертагаев, 1976, с. 28], а также неисчислимое множество духов - "хозяев" природы. Создается впечатление, будто номады в них не верили, а признавали только духов предков. Такая картина верна лишь отчасти и подтверждается тем, что распад кочевых империй влек за собой распад идеи Вечного Неба, которое трансформировалось в сонм небесных божеств, число которых могло исчисляться десятками. Однако это не значит, будто помимо Тэнгри и богини земли Этуген монголы не признавали других божеств.
При этом наличие шаманов при ханской орде вроде бы никем не отрицается. Спрашивается, чем же тогда они занимались, ведь контакт с духами был их первейшей обязанностью? А общеизвестный обычай очищения огнем послов и приносимых ими подарков для хана, разве он не является отражением шаманистического мировоззрения? Если еще можно сомневаться относительно классификации этого обряда, то факт предания специальными монгольскими "волхвами" очистительным огням кусочков приношений ставит все на свои места. В двухтомнике А.Г. Юрченко неоднократно говорится о ритуале очищения огнем послов и приносимых ими подарков. Подобный ритуал описан и в случае древних тюрков, т.е. он вполне вписывается в традиционную картину мира, именуемую шаманистической. И этот ритуал не вступает в конфликт с имперской доктриной. Как ни показалось бы кому-то заманчивым произвести переворот в кочевниковедении, отбросив шаманизм у монголов как устаревшее измышление Н.И. Веселовского, Д. Банзарова и их последователей, накопленные наукой факты не дают такой возможности.
Шаманизм порой не считают религией уже на том основании, что он даже чисто терминологически не отвечает этому понятию, так как латинское religio означает связь в данном случае человека с Богом, а в шаманистической сотериологии такой связи нет за отсутствием сотериологии как таковой. Религия, обещающая человеку спасение и в какой-то мере смягчающая естественный для живого существа страх смерти, не представляла особенного интереса для большинства монголов, в картине мира которых в те годы отсутствовали ад и рай и не было идеи посмертного воздаяния. По свидетельству Иоанна де Плано Карпини, монголы представляли
себе загробный мир вполне подобно миру земному: "Они ничего не знают о вечной жизни и вечном осуждении; веруют, однако, что после смерти станут жить в ином мире, будут умножать свои стада, есть, пить и делать другое, что делают люди, живущие в этом мире" [Плано Карпини, 1997, с. 37].
Что полезного, с точки зрения самих номадов, могли привнести в эту картину проповедники монотеизма? Заразить страхом вечного проклятия, а после предложить исцеление от него? Здесь уместно будет вспомнить почти непреодолимые трудности, встававшие на пути православных священников, пытавшихся донести слово Божье до коренных обитателей Сибири и Севера, в языке которых не было даже понятий, адекватных христианскому понятию греха, а посмертное бытие мыслилось как зеркальное отражение бытия земного: если умер здесь, то родился там, если здесь вечер, то там - утро, если здесь лето, то там зима, и т.д. Расплата за нарушения освященного традицией порядка наступала непосредственно при земной жизни человека, причем кара исходила не от некоей верховной сущности, а от конкретного духа. На "том свете" никаких наказаний, а равно и наград за земные добродетели не предполагалось (см. очень интересную подборку материалов в кн.: [Христианство и ламаизм..., 1979]). Вместе с тем северные народы адаптировали некоторые элементы христианского вероучения, находившие точки соприкосновения с их собственными взглядами. Например, практически по всей Евразии была положительно воспринята и встроена в имевшиеся пантеоны фигура Николая Чудотворца.
Автор отрицает страх монголов перед злыми духами тех стран, куда их заводила судьба. Он вообще не верит в "первобытные страхи" и вслед за Х.Л. Борхесом считает их порождением воображения антропологов (1, с. 49). Правда, в этой связи непонятно, зачем он вставил в свою "книгу-конспект" статью П.О. Рыкина, в которой подробно разбираются козни различных категорий злых духов согласно монгольским поверьям. Страшные фантазии оказались свойственны не только нынешним антропологам. Вот что сообщает Гильом де Рубрук о своем пути ко двору хагана Мункэ:
«Во вторую субботу Рождественского поста, вечером, мы проезжали через одно место среди очень страшных скал, и проводник наш прислал просить меня произнести какие-нибудь молитвенные (bona) слова, чтобы ими можно было обратить в бегство демонов, так как на этом переходе демоны обычно внезапно уносили людей. И неизвестно было, что с ними делалось. Иногда демоны похищали лошадь, оставив человека; иногда они извлекали у человека внутренности, оставив на коне его телесную оболочку (busto), и многое тому подобное часто совершалось там. Тогда мы запели громким голосом "Верую во единого Бога" и, по милости Божьей, проехали невредимо со всеми спутниками. С того времени они стали меня просить, чтобы я написал им бумаги, дабы они могли носить их над головами своими, и я говорил им: "Я научу вас слову, которое вы будете носить в сердце вашем и через которое спасутся души ваши и тела ваши навеки"» [Гильом де Рубрук, 1997, с. 131].
Создается впечатление, что Рубрук со спутниками отнеслись к словам проводника вполне серьезно.
В то же время веру монголов во вредоносную магию автор признает охотно и строит на этом фундаменте вполне устойчивое и стройное здание. Правда, единственным агентом, реагирующим на магическое воздействие, оказывается опять же Небо, которое испепеляет молниями место, где был совершен магический акт. Любопытно вот что: мы хорошо осведомлены благодаря Рашид ад-Дину и европейским миссиям о наказании смертью за попрание порога ханской юрты, мытье одежды в реке и другие малопонятные для представителей других культур "прегрешения", но, увы, ничего не известно о реакции рядовых кочевников на подобные нарушения запретов. Если рядом со стойбищем какого-нибудь обыкновенного средневекового арата кому-то пришло в голову лезть в реку, имел ли он право лишить этого человека жизни? Или если некто запинался о порог его жилища? Если привлекать для решения данных вопросов аналогии из этнографической современности, то, разумеется, нет. Хорошо известно, что если кто-то нечаянно задевал ногой порог юрты при выходе, он был обязан вернуться и бросить немного топлива в очаг, чтобы благодать не покинула юрту. Только и всего.
Таким образом, в книгах А.Г. Юрченко магия выводится буквально на имперский уровень. Это неудивительно, ибо источники говорят именно о сильных мира сего, а монгольский хаган, подобно верховным правителям во многих культурах земного шара, олицетворял ось мира, в нашем случае находившегося под небесным благоволением Pax Mongolica, и, как мировой столп, он должен был оберегаться от разного рода негативных воздействий. Прежде всего его следовало уберечь от небесного гнева, поскольку он был непосредственно связан с Небом.
По мнению А.Г. Юрченко, "Доктрина Вечного Неба не имеет никакого отношения к шаманским практикам" (2, с. 203). Между тем и то, и другое входит в состав одной и той же картины мира; великий хан и рядовой шаман говорили на том же самом языке символов, разве что функции их были различны. Академик Монгольской АН Ш. Бира, не один десяток лет отдавший изучению монгольской истории и идеологии, приходит к выводу, что тэнгрианство являлось результатом развития шаманистических идей [Бира, 2011, с. 26, 48, 57]. В качестве одного из аргументов А.Г. Юрченко указывает на то, что "никаких элементов шаманизма в текстах, отражающих имперскую доктрину Неба, нет, равно как нет страха перед злыми духами и ни малейшего признака политического расчета" (1, с. 51). А что там должно было бы содержаться, чтобы мы имели право говорить о наличии в текстах шаманистического духа? Запугивание противников "своими" злыми духами?
Безусловно, монгольские великие ханы выдвигали внешнеполитические требования исходя из универсалистской, имперской идеологии, а не выступали только от имени своих духов предков (они ссылались лишь на харизму Чингисхана), и монгольские послы передавали эти требования отнюдь не под грохот шаманского бубна. Но разве это отрицает бытование в культуре монгольской элиты мощного пласта древних представлений и верований? Вспомним, что говорится в "Сокровенном сказании" о болезни хагана Угэдэя. В конце концов, это голос самой монгольской культуры, почти синхронный описываемому событию. Позволю себе воспроизвести цитату из перевода С.А. Козина полностью, поскольку она насквозь пропитана шаманистическим настроем ее автора. Надо полагать, мировоззрение публики, которой адресовалось это произведение, было аналогичным.
«Сам же Огодай-хан, в год Зайца (1231), выступил в поход на Китай, Чжебе был отправлен передовым. Огодай-хан сразу же разгромил Китадскую рать и, ломая ее как сухие сучья, перешел через Чабчияльский перевал и разослал в разные стороны отряды для осады различных Китадских городов. Но тут Огодай-хана постигла болезнь: у него отнялся язык. В великом беспокойстве созвали китадских шаманов и приказали им ворожить. Ворожба показала, что это жестоко неистовствуют духи, владыки Китадских земель и вод, неистовствуют вследствие захвата их людей и жилищ, а также вследствие разрушения принадлежащих им городов и деревень. Пробовали посредством гадания по внутренностям животных вопрошать духов, не желают ли они принять в качестве выкупа дзолик - золота с серебром или скота и всякого съестного. Но было отвечено, что на этих условиях не только не успокоятся, но еще сильнее будут неистовствовать день и ночь. Когда же затем, посредством того же гадания, поставили вопрос, не примут ли духи в качестве выкупа родственника больного, то в это самое время хан открыл глаза и попросил воды. Выпил он и спрашивает: "Ну, что же вышло?" Тогда шаманы доложили ему:
"Духи, владыки Китадских земель и вод, жестоко неистовствуют вследствие захвата их людей и жилищ. Мы предложили им в качестве выкупа все, что только они могли бы пожелать. Но они соглашаются перестать только за выкуп родным человеком, а иначе угрожают поднять еще более свирепое неистовство. Докладываем об этом на усмотрение его величества". Когда они так доложили, государь спросил: "А кто при мне из царевичей?" Был же при нем Толуй, который и сказал ему: "Блаженной памяти родитель наш, государь, Чингисхан, выбрав тебя, старший брат мой и царь, выбрав, как выбирают мерина, и ощупав, как ощупывают барана, тебе лично указал на великий царский престол и на твое величество возложил всенародное бремя. А мне ведь повелено только быть возле хана, старшего брата, чтобы будить его от сна и напоминать позабытое. И если б теперь я не уберег тебя, то кого же стал бы будить от сна и напоминать позабытое. И именно сейчас я заступлю своего брата и государя, когда на самом деле с ним еще ничего не случилось, но все Монголы уже полны сиротской скорби, а китайцы - ликования. Я ломал хребет у тайменя, я сокрушал хребет у осетра. Я побеждал пред лицом твоим, я сражался и за глазами. Высок я станом и красив лицом. Читайте ж, шаманы, свои заклинания, заговаривайте воду!" Когда он так сказал, шаманы, произнеся заклинания, заговорили воду, а царевич Толуй выпил и говорит, посидев немного молча:
"Опьянел я сразу! Побереги же, государь и старший брат мой, побереги до тех пор, пока очнусь я, малых сирот своего младшего брата и вдову его Беруде, побереги до тех пор, пока я не приду в себя. Все, что хотел сказать, я сказал. Опьянел!" И проговорив эти слова, он вышел вон. Дело же обстояло так, что в действительности (кончины Толуя) не последовало» [Козин, 1941, § 272; The Secret History, 2004, p. 200-205].
Странно, что ни сам больной хаган, ни его свита не догадались вознести мольбу об исцелении непосредственно к Вечному Небу, а вместо этого устроили банальный шаманский сеанс!
Шаманизм обслуживает нужды родовых коллективов, что хорошо видно из приведенной цитаты: разгневанным духам не важна конкретная личность, они удовлетворяются другим родовичем в данном случае Толуем, который, вопреки ошибочному переводу С.А. Козина, все же скончался. Как род, Чингисиды тоже имели право, если можно так выразиться, на собственных специалистов для удовлетворения своих спиритуальных нужд и, надо полагать, таковые специалисты у них были. О них известно из "Сокровенного сказания" и других источников. И сам Чингисхан, и его предки, и его потомки прибегали к услугам шаманов. А в тех случаях, когда встающие перед ними задачи выходили за пределы компетенции шаманов, они действовали самостоятельно. Благодаря исследованиям последних десятилетий, пожалуй, уже не остается сомнений в разделении функций светских правителей и духовных лиц в монгольском обществе XIII в. Вполне определенно об этом писал еще Л.Н. Гумилев. Позже Т.Д. Скрынникова в серии работ убедительно показала, что прерогативой монгольского хагана был непосредственный контакт с Небом, тогда как шаман действовал "на сакральной периферии". Подобными сакральными правами были наделены и тюркские каганы.
Тот общеизвестный факт, что в традиционной кочевой культуре народов Центральной Азии, включая и монголов, правитель воспринимался как ставленник Неба и восприемник его благой силы, позволяет историкам говорить о сакральном характере верховной власти в кочевых империях, а хагана расценивать как сакральную фигуру. Эта терминология достаточно прочно утвердилась в науке, однако А.Г. Юрченко оспаривает ее правомерность, придерживаясь взглядов французского исследователя Р. Кайуа [Кайуа, 2003, с. 170]. По-настоящему сакральны для него южносунский император в описании Марко Поло и японский микадо, т.е. те лица, обожествление которых зашло весьма далеко - настолько, что полностью исключало возможность контактов с простыми смертными не только их самих, но и использовавшихся ими предметов. Впрочем, он оставляет некоторую сакральность за всеми Чингисидами в целом, лишая ее каждого из них в отдельности (2, с. 35). Все это не способствует лучшему пониманию авторских идей.
Кроме того, автор обсудил существовавшие у монголов разнообразные запреты, которые вызывали недоумение у представителей других народов: не садиться на плеть, не убивать птенцов, не задевать ногой порог ханской юрты, не проливать молоко или другие напитки на землю внутри жилища, не ломать кости убитых животных, не выплевывать пищу и т.д. (1, с. 133-142). Эти запреты входили в Великую Ясу, и их нарушение чаще всего влекло стереотипное наказание - смерть.
По поводу "греха попрания порога" можно добавить, что он не имел универсального характера: "При выходе же, так как многие подпили и не могут остерегаться, то на это не обращают внимания" (1, с. 139). Как же так? Пожалуй, некоторый свет на это несоответствие проливает отчет китайского посла Чжао Хуна, посетившего в 1221 г. ставку монгольского главнокомандующего Мухали в Яньцзине: «Всякий раз, когда [татары] видят, что чужеземный гость, напившись, шумит, нарушает этикет, либо его рвет или [он] уснул, они бывают очень довольны и говорят: "Раз гость напился, то, значит, [он] с нами душа в душу!"» [Мэн-да бэй-лу, 1975, с. 85]. Скорее всего, это "душа в душу" должно означать перевод гостя из категории "чужих" в категорию "своих". Поэтому пьяные иноземцы, выходившие с пира из юрты, уже не представляли опасности как вероятные разрушители защитной функции порога. Их деструктивные потенции были нейтрализованы совместной трапезой. В данном случае можно полагать, что мы имеем дело со сферой сакрального.
Напротив, вряд ли нужно искать какие-либо сакральные мотивы в запрете выплевывать пищу, которую получали участники пиров. Зададимся простым вопросом: с какой целью кто-то из сотрапезников стал бы выплевывать предложенный ему кусок мяса? По-видимому, так поступит тот, кто знает, что пища отравлена. Иных разумных поводов для столь антиэтикетного (и при этом смертельно опасного) действия предположить трудно. Здесь уместно вспомнить историю кончины Есугая - отца Чингисхана. По преданию, его отравили татары во время пира: «По дороге, в Цекцерской степи - Шира-кеере, пировали татары. Повстречавшись с ними, Есугай-Баатур решил задержаться на празднике, так как томился жаждой. Татары же, оказывается, его знали. "Это Есугай-Киян явился", - рассуждали они и вспомнили свои старые обиды и счеты. И вот, с умыслом тайно его извести отравой, они подмешали ему яду. Уезжая от них, он почувствовал себя дурно и через трое суток, добравшись домой, сильно занемог» [Козин, 1941, § 67]. Таким образом, запрет мог иметь чисто житейскую причину. Кроме того, отказ принять свою долю, по сути, означал нежелание стать в данном сообществе "своим" - такой жест универсален и актуален до сих пор. Наконец, известно, что монголы очень негативно относились к тому, чтобы зря пропадало что-нибудь из пищи [Плано Карпини, 1997, с. 42].
Однако вернемся к основной теме труда А.Г. Юрченко. Итак, какие имелись препятствия или предпосылки для исламизации Монгольской империи в целом и Улуса Джучи в частности?
Автор как-то уж слишком непримиримо противопоставляет тэнгрианство и ислам. Привлекая все возможные аргументы, А.Г. Юрченко доказывает, что, вопреки сообщениям египетских источников, структуры повседневности недвусмысленно свидетельствуют против исламизации: Узбек оставался в силовом поле империи и был по-прежнему приверженцем культа Вечного Неба, после чего вполне можно согласиться с выводом, что "Узбек не продвигал ислам и не боролся с ним, он использовал этот символический ресурс для укрепления своей власти" (1, с. 196). Такой стиль поведения являлся для монголов имперского периода типичным. Как писал X. Франке, "Монгольские правители, в зависимости от направления, указанного их советниками, могли принимать регалии Хуан-ди или чакравартина, или, в исламской среде, амир ал-муминин, повелителя верующих. Для них различные способы легитимации были подобны разнообразным многочисленным одеяниям, которые они могли носить согласно тому, что казалось подходящим для конкретного случая" [Franke, 1978, с. 79].
Довольно убедительно подвергается сомнению и версия об исламизации Берке. Однако неясно, зачем потребовалось вставлять в "книгу-конспект" статью И. Вашари «"История и легенда" в обращении в ислам хана Берке» (с. 171-183), по прочтении которой возникает впечатление, что этот Чингисид обратился вполне искренне. Статья явно работает против авторской концепции. Аналогичен эффект и от прочтения статьи И.О. Рыкина, о чем мы уже говорили. Или таков замысел книги, неуловимый для рядового читателя?
Между тем для формальной исламизации не существовало каких-либо серьезных препятствий на государственном уровне: та же Яса предписывала одинаково уважительно относиться ко всем религиям, и, как хорошо известно, среди самих монголов в описываемую эпоху были приверженцы разных вероучений. Веротерпимость имманентна тэнгрианству, как и "классическому" шаманизму. При этом едва ли монголы могли отчетливо понимать, что за разными религиозными доктринами скрывается что-то большее, чем идеологическое оружие политической борьбы. Христиане интриговали против мусульман, даосы против буддистов; однако и внутри каждой конфессии шла борьба за влияние на умы паствы между различными толками, школами и сектами, и едва ли не всегда небесные силы призывались для достижения сугубо земных целей. Монголы, безусловно, хорошо видели истинные причины религиозных конфликтов. Их собственная религиозная идея, немало поспособствовавшая сложению имперской идеологии на рубеже XII-XIII вв., позволяла им стоять выше этих конфликтов, а военная сила давала возможность выступать в роли третейских судей.
Если бы монголы преуспели в завоевании Европы и сумели закрепиться там, можно не сомневаться, что спустя некоторое время хан "Европейского улуса" крестился бы, причем обратился именно в католичество, а не, скажем, в православие. Когда военный потенциал монголов начал ослабевать и соответственно ослабел их натиск на соседние народы, надо было переходить от военной экспансии к более или менее мирному строительству на захваченных землях. В этих условиях имперская доктрина стала давать сбои, и улусные правители были вынуждены приспосабливаться к местным культурно-историческим условиям, а не только навязывать1 свою "единственно верную" систему представлений о мире и о своей в нем роли. Надо было серьезно корректировать практику интеграции, успешно применявшуюся монголами в первые десятилетия XIII в., когда они осуществляли включение лояльных иноземцев в имперский социум, и доказывать свою законную принадлежность к тому локальному социуму, который они возглавляли. Это вполне обычный процесс, протекавший во многих странах Востока на протяжении многих веков: одна династия сменялась другой, та - третьей, и т.д., причем династии порой имели иноземное (иноэтничное) происхождение и приходили как захватчики, но в итоге становились "своими". К XIII в. Средняя Азия и Иран уже не раз видели приходившие с Востока кочевые династии, подчинявшие себе большие или меньшие территории и впоследствии принимавшие ислам. Появление еще одной Чингисидов само по себе вряд ли вызывало удивление, поражали лишь масштабы кровопролития.
1 Мы никоим образом не пытаемся приписать монголам какую-либо умышленную пропаганду тэнгрианства среди покоренных (или еще непокоренных) народов. Просто монголы кратко и доступно объяснили уцелевшим элитам новый мировой порядок: на небе не может быть двух солнц разом, а на земле - двух верховных правителей. Небо выбрало Чингисхана своим земным наместником, и всякое неподчинение исходящим от его потомков распоряжениям есть не что иное, как бунт против самого Неба. О последствиях такого бунта каждый мог лсеко догадаться сам. Аналогичный посыл направлялся тем, кто пока находился де-факто на периферии монгольского универсума.
Важно не упускать из виду то обстоятельство, что военные силы самих монголов были далеко не столь безграничны, как могло показаться жертвам их первых натисков на страны ислама. В их рядах имелись значительные контингенты вольных или невольных союзников, за лояльность которых трудно было поручиться и которые легко могли отпасть в случае неудач своих хозяев. Долгое время держать в подчинении захваченные земли только военной силой монголы вряд ли смогли бы. Нужно было доказать подчиненным народам, что они здесь - свои и правят по закону, т.е., в сущности, по воле Божьей.
Следовательно, на тех территориях, где местное население исповедовало ислам, для хана и его свиты было весьма желательным, по меньшей мере, создать видимость обращения в лоно этой религии. Одной лишь религиозной толерантности было недостаточно. Для местного мусульманского населения терпеть над собой не просто кровопийцу, а еще и кровопийцу "неверного" было бы, пожалуй, тяжело вдвойне. Механизм легитимации власти было необходимо запустить, доводя до сознания покоренных людей новый порядок на языке прежних понятий. Хан наследовал управленческие структуры, присутствие в которых представителей иных вероисповеданий могло быть либо совсем незначительным, либо равняться нулю. Заменять их полностью своими собственными можно было на начальных этапах завоеваний и то лишь в случае полного уничтожения прежних. Таким образом, не приходится удивляться тому, что Улус Джучи обрел, в конце концов, репутацию исламского государства, чему немало поспособствовали египетские дипломаты и чиновники.
В данной рецензии не ставилась задача дать оценку правомерности или неправомерности суждений автора по магистральной теме его книг. По их прочтении складывается убеждение, что в эпоху Узбека и его преемников мы видим скорее тэнгрианство в маске ислама, чем "чистый ислам" (хотя на Волге он едва ли когда-то мог считаться "чистым", т.е. максимально соответствовавшим арабскому оригиналу); в то же время, вероятно, уже нельзя говорить и о "чистом тэнгрианстве". Скорее всего к началу XIV в. в Улусе Джучи сложился еще один региональный вариант религиозного синкретизма, весьма характерного для средневековых кочевников.
В заключение отмечу некоторые спорные и ошибочные суждения автора, не носящие, впрочем, принципиального характера для общей концепции дилогии. Так, загадочно выглядит фраза, что о влиянии Ясы Чингисхана можно судить "по деформациям суфийских практик в Центральной Азии" (1, с. 7). Эта новаторская мысль не подтверждается конкретным материалом.
Риторический вопрос "Стоит ли говорить, что у буддистов нет богов" (1, с. 23) невольно провоцирует ответ: "Конечно, стоит, ведь это тянет на научную сенсацию!". Но только в том случае, если вдруг обнаружатся доказательства этого тезиса. Однако в книгах А.Г. Юрченко их нет, напротив, упоминается "грозное божество Махакала из разряда божеств - хранителей Дхармы", которое было принято в качестве покровителя Юаньской династии (1, с. 284).
Излишне категорично звучит утверждение "Быть верующим на практике означало признавать духовный авторитет халифа" (1, с. 32). Не выходя за хронологические рамки двухтомника, вспомним попытку хорезмшаха Ала ад-Дина Мухаммада (1200-1220) захватить Багдад в 1217 г. Получается одно из двух: либо хорезмшах не был верующим мусульманином, либо халиф ан-Насир (1180-1225) не являлся для него ни духовным, ни даже светским авторитетом.
Термин "народные мусульманские верования" (1, с. 93) нельзя признать удачным, особенно если тут же говорится об "элементах шиизма". Очевидно, автор подразумевает смесь народных верований с исламом.
Автор утверждает, что "в обязанности... официальных историков входило создание мифов" (1, с. 160), и в качестве примера приводит цитату из "Юань ши", в которой Чингисхану на склоне лет приписывается подчинение космическим ритмам. Он якобы приказывал прекратить убийства и грабежи после того, как на небе соединились пять планет. Здесь очень не хватает объяснения, кому мог быть выгоден этот миф. Уж явно не монголам: история Юань была составлена в 1369 г., т.е. после падения этой династии, - такова была китайская историографическая традиция. Если же китайцам зачем-то потребовалось поднять Чингисхана в собственных глазах, то опять-таки это требует объяснения.
В одном месте (1, с. 240) говорится, что китайская церемония приветствия великого хана была введена в 1229 г., а в другом (1, с. 256) - что в 1230 г.
Трудно принять "социальную матрицу ильханата", в которой не нашлось места ни для простых мусульман, ни для рядовых монгольских воинов (2, с. 49).
Один из монгольских правителей, перечисленных в адресованном европейским монархам письме ильхана Улджейту (1304-1316), - Темур-каган, ошибочно отождествлен с юаньским императором Тогон-Тэмуром, правившим в 1333-1368 гг. (а не в 1332-1368 гг., как в книге А.Г. Юр-
ченко) (2, с. 57). Письмо датируется 1305 г., тогда как Тогон-Тэмур родился в 1320 г. Очевидно, на самом деле в письме упомянут второй император Юань, внук Хубилая Тэмур (1294 1307).
Если же говорить о работе А.Г. Юрченко в целом, то это новый и давно востребованный взгляд на один из интереснейших периодов мировой - и российской - истории. Вне сомнения, благодаря профессиональному сочетанию научной аргументированности и легкости изложения, а также интригующей тематике двухтомник А. Г. Юрченко будет интересен и специалистам, и простым читателям.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бсртагасв Т.А. Этнолингвистические этюды о племенах Центральной Азии // Исследования по истории и филологии Центральной Азии. Вып. VI. Улан-Удэ, 1976.
Боровков А.К. Лексика среднеазиатского тефсира XII-XIII вв. М.: Изд-во восточной литературы, 1963.
Васильев Л.С. Проблемы генезиса китайской мысли (формирование основ мировоззрения и интеллекта). М.: Главная редакция восточной литературы, 1989.
Гильом дс Рубрук. Путешествие в восточные страны // Путешествия в восточные страны. М.: Мысль, 1997.
Дробышсв Ю.И. У истоков имперской идеологии средневековых монголов // XLII Научная конференция "Общество и государство в Китае". Ч. 3 / Рсдколл.: А.И. Кобзсв и др. М: ИВ РАН, 2012.
Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное / Пер. с фр. М.: ОГИ, 2003.
Козин С.А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. М. Л.: Изд-во АН СССР, 1941.
Махмуд ал-Кашгари. Диван Лугат ат-Турк / Пер., иредисл. и коммент. З.-А.М. Ауэзовой. Алматы: Дайк-прссс, 2005.
Мэн-да бэй-лу ("Полное описание монголо-mamap"). Факсимиле ксилографа/ Пер., введ., коммент. и прилож. Н.Ц. Мункусва. М.: Главная редакция восточной литературы, 1975.
Плано Карпини. История монголов // Путешествия в восточные страны. М.: Мысль, 1997.
Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири (вторая половина XIX начало XX в.) I Отв. ред. И.С. Вдовин. Л.: Наука, 1979.
Бира III. Монголын тэнгэрийн узэл. Туувэр зохиол, баримт бичгууд. Улаанбаатар: СОДПРЕСС, 2011.
Clauson G. An Etymological Dictionary of Pre-Thirteenth-Century Turkish. L.: Oxford University Press, 1972.
Frankc H. From Tribal Chieftain to Universal Emperor and God: The Legitimating of the Yuan Dynasty. Münchcn, 1978.
The Secret History of the Mongols: A Mongolian Epic Chronicle of the Thirteenth Century / Transl. with a Historical and Philological Commentary by I. dc Rachcwiltz. Vol. 1-2. Leiden; Boston: Brill, 2004.
New publications: |
Popular with readers: |
News from other countries: |
![]() |
Editorial Contacts |
About · News · For Advertisers |
![]() 2020-2025, BIBLIO.UZ is a part of Libmonster, international library network (open map) Keeping the heritage of Uzbekistan |