Libmonster ID: UZ-1253

Выход на широкую историческую арену монголоязычных племен изменил языковую ситуацию в центральноазиатских степях, но вряд ли привнес какие-либо решающие перемены в баланс между человеком и природой, сложившийся на территории нынешней Монголии задолго до ее заселения монголами. Не природа была вынуждена приспосабливаться к своим новым хозяевам, а, наоборот, им самим пришлось подстраивать свою жизнь под новые условия. Разумеется, это потребовало определенного времени. Вопросы изменения адаптивной стратегии, освоения новых способов эксплуатации природных ресурсов, духовного отражения этих процессов в монгольской культуре представляют немалый интерес, но до сих пор не получили должного освещения. В настоящей статье мы не претендуем на окончательное решение этой непростой задачи, ограничиваясь лишь подборкой и первичным анализом доступных материалов.

Ключевые слова: монголы до Чингис-хана, природопользование, миграция, адаптация, Эргунэ-Кун, Трехречье, Бурхан-Халдун.

Важнейшими источниками знаний о быте монгольских племен до их объединения под властью Чингис-хана являются "Сокровенное сказание монголов" неизвестного автора, "Сборник летописей" Рашид ад-Дина, записи китайских историков, а также данные археологии. Материалы, содержащиеся в китайских источниках, собрал и прокомментировал в первой четверти XX в. Ван Го-вэй в труде "Мэнгу шиляо цзяочжу сы чжун" ("Четыре вида исторических материалов о монголах с комментариями"). В нашей стране сведения, накопленные о дочингисовых монголах мировой наукой к 1980 г., суммировал Е. И. Кычанов [Кычанов, 1980, с. 136-148]. Пятью годами ранее вышла статья Л. Р. Кызласова, посвященная образу жизни и хозяйству монгольских племен до их объединения Чингис-ханом [Кызласов, 1975, с. 170-177]. Доимперский период монгольской истории довольно подробно разбирается в труде Н. Н. Крадина и Т. Д. Скрынниковой. Авторы обосновывают существование "двух Монголии", одна из которых - метрополия, где обитали предки монголов, находилась на востоке, а вторая - место обитания и дальнейшего расселения монголоязычных племен - уже на территории нынешней Монголии [Крадин, Скрынникова, 2006, с. 132-157]. Краткий обзор нарративных и археологических источников опубликовал Б. Б. Дашибалов [Дашибалов, 2008, с. 159-161].

В силу вполне понятных причин со второй четверти XIII в. появляется сравнительно много посвященных монголам сочинений. В них описываются не только монголы времен завоеваний, но и более ранняя их история. Средневековые авторы пытаются осмыслить появление грозного народа, легко покоряющего соседние государства и несущего смерть и разрушения оседлому миру. При анализе этих источников возникает вопрос: насколько допустимо использование сведений, касающихся монголов XIII в., по отношению к монголам IX-XII вв. и более раннего времени? Ясно, что смена мест обитания не может быстро вызвать отказ от древних взглядов и традиций и привить новые обычаи, но что-то неизбежно должно было поменяться при переходе

стр. 5

от оседлого или полуоседлого образа жизни, который вели предполагаемые предки монголов - племена шивэй, к кочевому. Источники XIII-XIV вв. изображают монголов как настоящих степняков, чье лесное прошлое практически стерлось. Тем не менее оно порой дает о себе знать. Так, на наш взгляд, заслуживает внимания поговорка, вложенная летописцем в уста хагана Угэдэя (1229-1241) и явно возникшая еще в лесную бытность монголов: "Лося-сохатого пропустил, а за мышью погнался!" [Козин, 1941, § 255]. В целом эти источники достаточно верно обрисовывают обычаи, унаследованные монголами времен империи от своих предков, и могут привлекаться для реконструкции образа жизни последних.

На сегодняшний день наиболее обоснованной нам представляется гипотеза о миграции монгольских племен на территорию современной Монголии со среднего Амура и Сунгари, где они были известны китайцам под именами мэнъу и мэнва и вели оседлый или полуоседлый образ жизни, промышляя охотой, выращивая хлеб и разводя скот. Их перемещение в VIII-IX вв. из лесных ландшафтов в степные сейчас признается большинством специалистов, хотя и встречает порой небеспочвенные возражения [Рыкин, 2002, с. 48-84; Билэгт, 2003, с. 25-40; Билэгт, 2007, с. 178-202]. Причины миграции и смены хозяйственно-культурного типа до конца не выяснены, хотя о причинах выхода предков монголов в степи и принятии ими номадизма написано немало работ, чаще трактующих эти события в политическом преломлении.

Одна из распространенных точек зрения гласит, что в те годы на территории Монголии возник "политический вакуум", который они и заполнили. Л. Н. Гумилев весьма категорично объясняет наличие "вакуума" климатическими причинами: "То, что в X в. письменные источники не упоминают никакого государства на территории Монголии, свидетельствует о возникновении здесь пустыни" [Гумилев, 1992, с. 54]. Отсутствие здесь централизованного государства в указанную эпоху подтверждается источниками, однако обязательно ли на данной территории должно было существовать какое-либо государство? Иными словами, насколько неизбежен был в Центральной Азии процесс политогенеза, быстро приводящий к формированию новой кочевой империи на месте распавшейся, и так ли уж необходимо искать разгадку в климате? После нескольких веков анархии, наступившей вслед за крушением державы хунну, мы привыкли наблюдать в степях практически мгновенную, по историческим меркам, смену каганатов: Жуаньжуаньского - Первым Тюркским, а затем, после сравнительно короткого подчинения Степи танскому Китаю, быстрый расцвет Второго Тюркского каганата и смену его Уйгурским каганатом. После падения последнего под ударами киргизов начинается эпоха, вызывающая у историков жаркие споры. Одни, вслед за В. В. Бартольдом, говорят о "кыргызском великодержавии", другие констатируют отсутствие какой бы то ни было централизованной власти, пока ее не стал олицетворять Чингис-хан и его потомки. Вторая точка зрения представляется нам более обоснованной.

По мнению ряда исследователей, которое мы вполне разделяем, монголы в Центральной Азии выступили в качестве наследников киданей [Lattimore, 1963, p. 3; Викторова, 1980, с. 171; Morgan, 1990, с. 49; Худяков, 1993, с. 167; Ням-Осор, 2003, с. 58]. Кидани еще в 924 г. дали понять насельникам этого региона, кто здесь теперь хозяин, и потеснили на запад некоторые не пожелавшие подчиниться кочевые племена, а затем методично осуществляли в степях политику ослабления номадов, экспроприируя их стада и препятствуя централизации власти. Хотя на монгольских землях иногда происходило объединение племен под властью того или иного талантливого вождя, такие альянсы, во-первых, далеко не охватывали всех кочевников и, во-вторых, существовали недолго: уверовавшие в свою силу номады восставали против Ляо, что влекло за собой карательные экспедиции киданей и их вассалов и последующий разгром мятежников. Участвовали ли в таких мятежах монголы, нам неизвестно. Более определенно можно говорить, что происходившие в Центральной Азии события подготавливали почву для расселения монгольских племен. В 1084 г. монгольские послы являлись ко двору Ляо [Wittfogel, Feng Chia-sheng, 1949, с. 361]. Можно с уверенностью полагать, что, не будучи первое время гегемонами Центральной Азии, монголы были оттеснены

стр. 6

от источников обогащения на границе между Степью и земледельческими культурами китайского типа, и поэтому им приходилось рассчитывать на собственные ресурсы и на ресурсы своих кочевых соседей, т.е. эксплуатировать природу центральноазиатских степей и лесов. В этом, пожалуй, и заключается важнейшее отличие их взаимодействия с окружающей средой до и после объединения под железной властью Чингис-хана.

Крушение киданьской государственности в 1124 г. породило в степях безначалие, которым, по всей видимости, и воспользовались монголы, бывшие союзниками империи Ляо и успешно противостоявшие чжурчжэням, с которыми они в 1135-1147 гг. вели войну и от которых добились некоторых уступок. Однако потом чжурчжэни отказались следовать традиционной китайской политике умиротворения кочевников подарками в ответ на их набеги, предпочитая давать своим неспокойным соседям жесткий отпор, и те по-прежнему были вынуждены опираться на ресурсы собственно Монголии. Более того, по сообщению Чжао Хуна, южносунского посла, монгольскому полководцу Мухали, в 1160-1180-е гг. чжурчжэни регулярно, раз в три года, совершали в степи карательные походы. Это называлось "сокращением совершеннолетних". Много кочевников обращалось в рабов [Мэн-да бэй-лу, 1975, с. 70]. В конце концов, как известно, противостояние чжурчжэней и монголов закончилось полной победой последних.

Бурятский археолог Б. Б. Дашибалов заключает одну из своих недавних статей словами: "Таким образом, истоки кочевничества монголов следует искать, с одной стороны, в самостоятельном выходе в степь под давлением природных и экономических причин, а с другой - в теснейшем взаимодействии со скотоводами ирано-тюркского происхождения, миграции которых носили континентальный характер" [Дашибалов, 2005, с. 175]. Возможно, какие-то тюркоязычные (но вряд ли ираноязычные) племена и в самом деле послужили для ранних монголов "учителями" кочевой жизни. На это, в частности, указывает терминология, обусловленная номадизмом и заимствованная монголами из тюркского языка. Только в "Сокровенном сказании" насчитывается свыше 600 общемонгольских слов, имеющих параллели в тюркских языках [Рассадин, 1995, с. 111]. Имена или части имен некоторых известных деятелей, стоявших у истоков монгольской истории, тюркские, например Отчигин-нойон, Бельгутай, Мунлик, Алакум-Дигиткури, Кудус-Калчан [Рассадин, 1995, с. 109]. В монгольском языке есть собственные слова для обозначения диких лесных животных, таких как олень, некоторых домашних животных (собака, лошадь, свинья). Из тюркского языка был заимствован практически весь скотоводческий лексикон, названия овец, быков, мулов, верблюдов, диких степных животных (лисица-корсак, дикий козел, антилопа), теплолюбивых членистоногих (тарантул, скорпион) [Кызласов, 1975, с. 171].

По-видимому, некоторые монгольские племена не изменили привычному укладу и остались в таежных ландшафтах. Считается, что в XI-XIII вв. сохранялось разделение монголов на "лесных" и "степных". Первые занимались охотой, рыболовством, разведением скота, вероятно, примитивным земледелием; вторые освоили навыки кочевого скотоводства, которое на века стало основой их жизнеобеспечения. Впрочем, Г. Н. Румянцев показал, что такое упрощенное деление не отвечает действительности. "Лесные люди" далеко не всегда были только охотниками и рыболовами. Их общественный и хозяйственный уклад отличался неоднородностью. По особенностям хозяйства среди них различимы две группы: 1) охотничье-рыболовецкая, т.е. собственно "лесная", и 2) скотоводческо-земледельческая, у которой охота занимала не основное, хотя и значительное, место [Румянцев, 1968, с. 150].

Проблема местонахождения прародины монголов - известной из сочинения Рашид ад-Дина и некоторых других источников горной долины Эргунэ-Кун, где они якобы жили после жестокого поражения от врагов, а потом вышли на свободу, расплавив, по легенде, гору, уже долгие годы привлекает внимание ученых. Есть основания полагать, что это место принадлежит не только эпической традиции, но и реальной истории монголов. По крайней мере, Рашид ад-Дин говорит о монголах - его современниках, которых судьба занесла в Иран и которые видели Эргунэ-Кун своими глазами. По их

стр. 7

словам, это место хотя и тяжелое для жизни, но не настолько, как о нем идет молва; целью же расплавления горы был путь к славе [Рашид ад-Дин, 1952(1), с. 154].

А. Л. Ангархаев доказывает, что это Тункинская котловина на западе Бурятии, т.е. территория, примыкающая к Байкалу [Ангархаев, 2003, с. 100-133]. Источники эту точку зрения не подтверждают. Согласно исследованиям Б. Р. Зориктуева, местность, где легендарный пращур Чингис-хана Бортэ-Чино взял в жены Гоа-Марал, в "Алтан тобчи" Лубсан Данзана, анонимной "Алтан тобчи" и "Шара туджи" называется Дзад (Дзуд, Дзэд). Еще Б. Я. Владимирцов доказал на многочисленных примерах, что jad по-тюркски обозначает "чужой"; позже это было подтверждено П. Пелльо и Л. Амби. Поэтому территория в районе Байкала, занятая тюркоязычными племенами, была для средневековых монголов чужой [Зориктуев, 2003, с. 30]. Б. Р. Зориктуев пишет, что монгольский род чино, который у Рашид ад-Дина назван нукуз, обитал в Эргунэ-Кун, откуда пошел к Байкалу, где жило тюркоязычное племя, называвшееся марал, и породнился с ним [Зориктуев, 2003, с. 19-20, 22]. Идея о слиянии двух этнических субстратов, в результате чего возник монгольский этнос, находит своих приверженцев. Этому вопросу, в частности, посвящена работа П. Б. Коновалова, заключившего, что следы тотемических воззрений монголов связывают тюрков и монголов историческим родством [Коновалов, 1995, с. 46].

Упомянутая легенда о расплавлении горы прямо-таки пересыщена экофобными, т.е. враждебными природе, деталями. Это вырубка деревьев и заготовка древесного угля; забой 70 голов быков и лошадей, чтобы сделать из их шкур кузнечные мехи; разведение огня прямо у подножия косогора, пока тот не расплавился [Рашид ад-Дин, 1952(1), с. 154]. Все это, исключая, конечно, забой скота, не вписывается в образ монгола-шаманиста, чтящего природу и ее духов-хранителей. Однако следует напомнить, что этот образ сложился значительно позже и не без буддийского влияния, а свои "канонические" черты приобрел уже в наше время, являясь в определенном смысле продуктом эпохи, когда старина была возведена в культ. В этой легенде обращает на себя внимание забой лошадей - ценнейшего животного для номада. Если монголы в древности действительно жили в горных теснинах, то кочевать им было почти негде, и лошадь не представляла такой большой ценности, как позже, когда они вышли на просторы степей. Анализ монгольской коневодческой терминологии позволил В. И. Рассадину предположить, что монгольское коневодство могло быть связано своим происхождением с коневодством тунгусо-маньчжурских племен, а позже испытало сильное тюркское влияние [Рассадин, 2009, с. 98]. Быки, хотя их наличие обычно свидетельствует скорее в пользу оседлого, чем кочевого образа жизни своих обладателей, широко использовались монголами в XIII в. при перекочевках, будучи запряжены в большие телеги. При этом могло показаться, что по степи движется целый юрточный город. В "Сокровенном сказании" есть эпизод, в котором во сне старца Хорчи корова и вол фигурируют в качестве провозвестников установления власти Чингис-хана и гибели его соперника Джамухи [Козин, 1941, § 121]. Учитывая природные условия, на фоне которых разворачивалась ранняя монгольская история, можно допускать, что процент крупного рогатого скота в стаде был выше, чем впоследствии.

Возвращаясь к легенде, поставим вопрос, на первый взгляд кажущийся лишенным смысла: могло ли в действительности произойти событие, которое можно интерпретировать как расплавление горы? Совершенно очевидно, что на том уровне развития техники человек не мог еще выступать, по знаменитому выражению В. И. Вернадского, как "геологическая сила". Ему требовалась помощь стихии. Вулканическую деятельность приходится сразу же отбросить, так как в историческое время извержений вулканов в Центральной Азии не зафиксировано, хотя давно потухшие вулканы обнаружены в Монголии, Туве и других местах. Однако подземное горение пластов каменного угля могло, по-видимому, создать нужную для выплавки железа температуру. Такие подземные пожары не столь уж редки в Азии. Например, в Китае на территории автономных районов - Внутренней Монголии, Нинся-Хуэйского и Синьцзян-Уйгурского, провинций Ганьсу, Шаньси, Цзилинь и Хэйлунцзян в них ежегодно сгорает до 200 млн. т угля [Лоренц, 2000, с. 127-130]. Человек мог пытаться приспособить их для выплавки металла и, возможно, небезуспешно. Интересно, что предание о расплавлении горы при

стр. 8

помощи больших костров и выходе на равнину есть у древнетюркского рода Ашина. Этот мотив может считаться устойчивым фольклорным штампом у различных народов Центральной Азии [Зориктуев, 2003, с. 24]. К сказанному следует добавить, что монгольские племена испытывали хронический дефицит железа, необходимого для изготовления вооружения. Кидани ввели строгий запрет на продажу кочевникам железа, но когда на смену Ляо пришла Цзинь, этот запрет ослабел и часто игнорировался теми, кто по долгу службы обязан был его блюсти. Большое количество железных монет перетекало в степи и там превращалось в оружие [Пэн Да-я, Сюй Тин, 2009, с. 63-64].

Время ухода монголов в Эргунэ-Кун и выхода их оттуда тоже служит предметом дискуссий. Взяв за точку отсчета год рождения Бортэ-Чино - 758, монгольский этнолог Л. Билэгт наиболее вероятной датой их ухода считает период между 308 и 358 гг. [Билэгт, 1993, с. 112]. Следует отметить, что точные датировки рождения Бортэ-Чино, Гоа-Марал, Бодончара, Добун-Мэргэна, Есугая и прочих персонажей "Сокровенного сказания монголов", которые приводят Х. Пэрлээ, П. Б. Балданжапов, П. Б. Коновалов и другие исследователи, некоторые специалисты считают примерами "новой мифологизации прошлого", не учитывающими особенности мифологического мышления авторов средневековых летописей [Тугутов, 1998, с. 37]. Это суждение не вполне справедливо, поскольку не все из перечисленных ученых считают легендарных первопредков монголов реально существовавшими людьми. Так, П. Б. Коновалов полагает, что Бортэ-Чино и Гоа-Марал - "это не реальные исторические личности, а тотемическое олицетворение древних этнических общностей, на основе которых сложились средневековые племена Центральной Азии, объединенные затем в единое Монгольское государство" [Коновалов, 1995, с. 46]. Подобная точка зрения разделяется рядом ученых. Что же касается Эргунэ-Кун, то скорее всего правы те исследователи, которые предлагают искать это место на Аргуни, в районе обитания протомонгольских шивэйских племен, или связывают его с Аргунским хребтом. Зная природно-климатические условия этого региона, можно более точно и полно реконструировать образ жизни его населения1.

Следующей вехой на пути монголов рода чино была долина Онона, где они могли обитать уже в конце VIII в. [Зориктуев, 2003, с. 32]. Затем под их власть попало так называемое Трехречье - территория, охватывающая верховья рек Толы, Онона и Керулена в Хэнтэе. Там родился и сам великий объединитель монголов, с этими землями связано много важнейших событий в его жизни. Физико-географические условия Трехречья позволяли вести комплексное хозяйство. Покрытые густыми лесами горы пригодны для охоты, что нашло отражение в "Сокровенном сказании": "По той причине, что на родине, в Хори-Туматской земле шли взаимные пререкания и ссоры из-за пользования звероловными угодьями, Хорилартай-Мерган решил выделиться в отдельный род-обок, под названием Хорилар. Прослышав о знаменитых Бурхан-халдунских звероловлях и прекрасных землях, он теперь и пододвигался, оказывается, кочевьями своими к Шинчи-баян-урянхаю, на котором были поставлены божества, владетели Бурхан-халдуна" [Козин, 1941, § 9].

Упомянутый в цитате Бурхан-Халдун - это горный хребет в Северо-восточном Хэнтэе, откуда текут реки Онон, Керулен, Тола и Тунгелик. Он заслуживает особого внимания [Жуковская, 1991, с. 196; Bazargur, Enkhbayar, 1997; Саруулбуян, 2001, с. 136-143; Петров, 2004а, с. 63-71; Петров, 2004(2), с. 99-104; Дробышев, 2005(1), с. 520-523]. Считается, что его название могло означать "бог-ива", или "ивовый холм". Хотя вопрос о местонахождении Бурхан-Халдуна еще вызывает споры, монгольские ученые говорят о двух горах с таким названием, располагающихся недалеко друг от друга: Бурхан-Халдун племени урянхайцев - г. Эрдэни-ула (2303 м)


1 Весьма своеобразно преломляются древние легенды в сочинении хивинского хана Абу-л Гази (1645-1663), у которого Эргунэ-Кун превращается в некое подобие Эдемского сада: "Посреди же гор была беспредельная площадь, где текли реки и ручьи, было много плодовых деревьев, разнообразные виды трав" [Абуль-Гази, 1906, с. 29]. Понятно, что суровый центральноазиатский климат не позволил бы произрастать плодовым деревьям, а "беспредельность" долины плохо согласуется с легендарными сведениями о ее тесноте.

стр. 9

и Бурхан-Халдун хамуг-монголов - г. Хэнтэй-Хан-ула (2362 м). Бурхан-Халдун оказался неразрывно связан с именем Тэмучжина-Чингис-хана. Как говорилось в вышеприведенной цитате, туда прикочевали его предки. Гора стала сакральной для "золотого рода" борджигин и, по всей видимости, олицетворяла для его членов "мировую ось" после утраты этой функции священным развесистым деревом в Хорхонах-чжубуре, возле которого они совершали важнейшие обряды [Крадин, Скрынникова, 2006, с. 146].

На Бурхан-Халдуне юный Тэмучжин прятался от набега враждебного племени меркитов. Когда меркиты пришли к кочевью Тэмучжина, чтобы отомстить за то, что его отец Есугай отбил у них девушку и взял себе в жены, он поднялся на эту вершину. Враги шли по его следу через чащи и болота, где "сытому змею и не проползти", но не нашли его, спустились вниз, захватили любимую жену Тэмучжина Бортэ-учжин и ускакали прочь. Согласно преданию, Тэмучжин после этого сказал: "Жалея одну лишь жизнь свою, на одном-единственном коне, бредя лосиными бродами, отдыхая в шалаше из ветвей, взобрался я на Халдун. Бурхан-Халдуном защищена жизнь моя, подобная ласточке. Великий ужас я испытал. Будем же каждое утро поклоняться ей [т.е. горе] и каждодневно возносить молитвы. Да уразумеют потомки потомков моих!". Затем он повернулся лицом к солнцу, повязал свой пояс себе на шею, снял шапку, обнажил грудь, девятикратно поклонился солнцу и совершил кропление и молитву [Козин, 1941, § 103]. Впоследствии он сурово наказал своих обидчиков, и есть основания думать, что они могли быть принесены в жертву Бурхан-Халдуну, так как в "Сокровенном сказании" говорится, что меркитского "Хаатай-Дармалу поймали, надели ему шейную колодку и повезли к Бурхан-Халдуну" [Козин, 1941, § 112]. Эпизод бегства будущего великого завоевателя на Бурхан-Халдун породил многочисленные легенды и истолкования. В частности, тот факт, что он укрывался в шалаше из ивовых веток, иногда понимают как обряд инициации, после которого Тэмучжин обрел особую сакральную силу [Ванчикова, 2003, с. 341-342; Скрынникова, 2005, с. 121].

По-видимому, Бурхан-Халдун стал местом упокоения монгольских ханов, начиная с самого Чингис-хана. Как передает Рашид ад-Дин, "Чингиз-хан [сам] выбрал это место для своего погребения и повелел: "Наше место погребения и нашего уруга будет здесь!". ... Дело обстояло так: однажды Чингиз-хан был на охоте; в одном из этих мест росло одинокое дерево. Он спешился под ним и там обрел некую отраду. Он сказал: "Эта местность подходяща для моего погребения! Пусть ее отметят!" Во время оплакивания люди, которые тогда слышали от него эти слова, повторили их. Царевичи и эмиры, согласно его повелению, избрали ту местность [для его могилы]. Говорят, [что] в том же самом году, в котором его там похоронили, в той степи выросло бесчисленное количество деревьев и травы. Ныне же лес так густ, что невозможно пробраться через него, а этого первого дерева и места его [Чингиз-хана] погребения [совершенно] не опознают. Даже старые лесные стражи, охраняющие то место, и те не находят к нему пути" [Рашид ад-Дин, 1952(2), с. 233-235]. Тело Чингис-хана везли для похорон на Бурхан-Халдун почти за 1600 км, так как он умер далеко от родины во время войны с тангутами. Когда умер хаган Мункэ (1251-1259), его тело тоже было доставлено на Бурхан-Халдун издалека - из Южного Китая. Доступ к ханским могилам был строго запрещен. Их охраняли воины-урянхайцы, которых никогда не посылали в военные походы. Здесь возникла заповедная территория - так называемый Их Хориг, и можно думать, что запрет на ее посещение благоприятно отразился на дикой природе тех мест.

С течением времени некрополь на Бурхан-Халдуне превратился в святилище, где стояли идолы и воскурялись благовония. Однако после падения монгольской империи и начавшейся среди монголов распри это место утратило консолидирующую роль в монгольском обществе, ханские могилы были забыты, охрана их уже не осуществлялась. Возникли слухи, что Чингис-хан похоронен в местечке Эджен-Хоро (ныне оно находится на территории Автономного района Внутренняя Монголия, КНР), где был создан реликварий Чингис-хана и его сына Тулуя, называвшийся "Восемь белых юрт", и где претенденты на ханство получали благословение самого духа великого объединителя Монголии. В Эджен-Хоро и поныне проводятся торжественные обряды в честь обожествленного Чингис-хана, привлекающие не только его духовных последователей, но и многочисленных туристов. Тем не менее Бурхан-Халдун прочно вошел в шаман-

стр. 10

ские перечни священных объектов Монголии, и ему совершали кропления и молитвы в соответствии с волей Чингис-хана.

Согласно современным сведениям по охотничьей фауне Хэнтэя, там водится разнообразная дичь: медведь, волк, лиса, росомаха, рысь, кабан, лось, марал, косуля, кабарга, заяц-беляк, соболь, горностай, белка, барсук, выдра, сурок. Скорее всего эти же животные обитали там и в средневековье и могли служить для монголов объектом промысла. Известно, что после тайчжиутского плена Тэмучжин жил с матерью и братьями на южных склонах Бурхан-Халдуна, промышляя ловлей тарбаганов и горной крысы-кучугур [Козин, 1941, § 89]. Лингвистический анализ средневековых памятников монгольской письменности, в первую очередь "Сокровенного сказания", обнаружил большое число слов, обозначавших различных представителей дикой фауны, на которых могли охотиться монголы в данную и в более раннюю эпоху, а также охотничьих принадлежностей. Многочисленны названия рыб. Была хорошо разработана и орнитологическая терминология (В. И. Рассадин приводит 23 названия птиц) [Рассадин, 1992, с. 102-107]. Впрочем, наличие этих наименований едва ли может считаться достаточно надежным основанием для причисления всех этих птиц к объектам охоты. О большой роли охот в жизни монгольского общества того времени можно судить по словам клятвы, которую дали Тэмучжину при наречении его в 1189 г. Чингис-ханом главы монгольских родов: "При облавах на горного зверя будем выделять тебе половину, брюхо к брюху. Одиночного зверя тоже будем сдавать тебе брюхо к брюху (сполна), сдавать стянувши стегна" [Козин, 1941, § 123]. Охотничьи трофеи не только использовались самими монголами, но и вовлекались в международную торговлю. В "Сокровенном сказании" говорится о скупке белок и соболей туркестанцем Асаном [Козин, 1941, § 182].

Некоторые охотничьи обычаи дочингисовых монголов нашли отражение в китайских сочинениях эпохи Сун. Хун Хао (1090-1155) в сочинении "Сунмо цзивэнь" отметил: "Они ловят живыми оленей и едят их мясо сырым". Благодаря сыроедению они очень зоркие, видят на десять ли (около 5 км). Аналогичную характеристику дал монголам Шэнь Ко (1030-1093) в "Мэнци битань": "... едят только сырое мясо и пьют кровь и не варят пищу" [Кычанов, 1980, с. 144]. Подобную информацию можно найти и в "Да Цзинь гочжи", где, кроме того, говорится о браках между монгольскими мужчинами и захваченными ими китайскими и киданьскими женщинами, в результате чего их потомки стали совершенно не похожи на прежних монголов и приобщились к употреблению вареной пищи [Кычанов, 1980, с. 145; Воробьев, 1971, с. 32]. За этими сведениями, кажущимися на первый взгляд баснословными, на самом деле могла стоять определенная реальность. Монголы и сейчас варят мясо очень недолго, отчего не привыкшему к монгольской кухне человеку оно может показаться сырым, а кровь животных издавна служила кочевникам калорийной пищей. Известно, что во время военных походов они утоляли голод кровью заводных лошадей. Невероятная дальнозоркость напоминает историю сватовства Добун-Мэргэна к Алан-Гоа, когда брат Добун-Мэргэна Дува-Сохор, обладавший, согласно "Сокровенному сказанию", единственным глазом посреди лба, увидел с высот Бурхан-Халдуна подкочевывающих людей, между которыми была и красавица Алан-Гоа. Легенда гласит, что он мог видеть на расстоянии трех кочевок [Козин, 1941, § 4 и ел.], что примерно равно 30 км. Поскольку такое маловероятно даже на ровной местности, а не то что в условиях пересеченного хэнтэйского рельефа, в наши дни эта легенда породила спекуляции на тему "духовного зрения" Дува-Сохора, т.е. обладания им пророческим даром.

Для охоты на пернатую дичь монголы предпочитали использовать специально обученных ловчих птиц, прежде всего соколов. Соколиная охота считалась развлечением и занятием, достойным мужчины. В отличие от облав на зверя она не служила и не могла служить целям тренировки военных подразделений и уже поэтому расценивалась как вид активного отдыха. Иногда к ней прибегали в случае нужды. Еще Бодончар, скорее реальный, чем легендарный герой "Сокровенного сказания", обидевшись и уйдя от своих братьев, кормился соколиной охотой. Он сплел из волос хвоста своего коня силки и поймал самку сокола, выдрессировал ее и по весне, поморив голодом, пускал на уток и гусей. Добыча бывала богатой. Птичье мясо Бодончар развешивал сушиться

стр. 11

на ветках деревьев [Козин, 1941, § 27]. Похожий способ заготовки мяса впрок (борц) известен и в сегодняшней Монголии.

Возвращаясь однажды из удачного похода на чжурчжэней, хан Хутула, первый общемонгольский правитель второй половины XII в., развлекался соколиной охотой. После стычки с племенем дурбан он угнал у них табун кобыл и, найдя по дороге утиное гнездо (дело было весной), наполнил яйцами сапоги и приторочил к седлу [Рашид ад-Дин, 1952(2), с. 43-44]. Отец Чингис-хана Есугай-Баатур на Ононе охотился на птиц, когда повстречал меркита Эке-Чиледу, везшего со свадьбы Оэлун-учжин. Есугай отнял ее у незадачливого жениха [Козин, 1941, § 54]. Коксеу-Сабрах упрекал предводителя найманов Таян-хана: "Но ты, хан мой Торлук-Таян, ты больно изнежен. Нет у тебя других ни забот, ни сноровки, кроме птичьей охоты да звериных облав!" [Козин, 1941, § 189].

В 1207 г. кыргызы изъявили покорность монголам и послали в дар Чингис-хану белого сокола [Рашид ад-Дин, 1952(2), с. 151]. Исследователи практически единодушны во мнении, что белый цвет птицы символизировал ее сакральные свойства. Известно, что ритуализированную дань в Центральной Азии нередко выплачивали животными белой масти. Если обычная дань могла состоять из сотен и тысяч лошадей или баранов, то символическая исчислялась единицами, но цвет животных имел принципиальное значение, например "девять белых", которых обязывались пригонять маньчжурам монгольские князья при вступлении в их подданство. Тангутский император Ань-цюань (1206-1211) был вынужден в 1210 г. признать свою зависимость от монголов и обещал среди прочего доставлять Чингис-хану обученных ловчих птиц [Козин, 1941, § 249].

Какое большое значение придавалось монголами охоте с ловчими птицами, показывает следующий рассказ о беседе Чингис-хана со своими соратниками и родичами. В отличие от длительных и нелегких облав на зверя это, несомненно, были охоты ради удовольствия, где можно было позволить себе многое. "Однажды Чингиз-хан спросил у Боорчи-нойона, бывшего главою эмиров, в чем заключается высшая радость и наслаждение для мужа. Боорчи сказал: "В том, чтобы мужчина взял своего сизого сокола, [до сих пор] остававшегося на привязи и потерявшего за зиму свое оперение и [теперь опять] оперившегося, сел на доброго мерина, которого он содержал в теле, и стал охотиться в [пору] весенней зелени на сизоголовых птиц и чтобы он носил добрые одежды". Чингиз-хан сказал Борагулу: "Ты тоже скажи!". Борагул сказал: "Для мужчины [величайшее] наслаждение заключается в том, чтобы выпускать [ловчих] птиц, вроде кречета [сонкур], на бурых журавлей, с тем чтобы они ударами когтей сбивали тех в воздухе и хватали". Затем [Чингиз-хан] спросил у сыновей Кубилая. Они сказали: "Наслаждение человека в охоте и в пускании [ловчих] птиц"" [Рашид ад-Дин, 1952(2), с. 265].

Может показаться, что цитированный отрывок посвящен восхвалению соколиных охот, но это не так. Он был включен Рашид ад-Дином в повествование с другой целью. Великий хан не поддержал общее мнение и высказал ставшую знаменитой фразу: "Вы не хорошо сказали! [Величайшее] наслаждение и удовольствие для мужа состоит в том, чтобы подавить возмутившегося и победить врага, вырвать его с корнем и захватить все, что тот имеет; заставить его замужних женщин рыдать и обливаться слезами, [в том, чтобы] сесть на его хорошего хода с гладкими крупами меринов, [в том, чтобы] превратить животы его прекрасноликих супруг в ночное платье для сна и подстилку, смотреть на их розовощекие ланиты и целовать их, а их сладкие губы цвета грудной ягоды сосать!" [Рашид ад-Дин, 1952(2), с. 265].

Некоторые особенности эксплуатации природных ресурсов ранними монголами раскрывает персидский историк XIII в. Ата-Малик Джувейни: "Их одеждами были шкуры собак и мышей, и их пищей была плоть этих животных и других мертвых существ; их вином было кобылье молоко и десертом - плод дерева, по форме подобного сосне, которое они называют кусук, и кроме которого никакое другое плодоносящее дерево не вырастет в той местности: оно растет даже на некоторых горах, где, по причине исключительного холода, больше ничего нельзя найти" [Juvaini, 1997, p. 21-22]. Возможно, Джувейни подтверждает развитое у предков монголов собаководство и, в частности, употребление собачатины в пищу (ср. сообщение Марко Поло: "Едят они

стр. 12

лошадиное мясо и собачье" [Книга Марко Поло, 1997, с. 236]). Что касается мышей, то скорее всего на самом деле речь идет о сибирском сурке - тарбагане, мясо которого монголы едят и в наше время, а из шкур шьют шубы, шапки и пр. Марко Поло тоже говорит об употреблении ими в пищу "фараоновых крыс" [Книга Марко Поло, 1997, с. 236], которых В. В. Бартольд считал тарбаганами [Книга Марко Поло, 1997, с. 412]. Наконец, дерево кусук - это сибирский кедр, как установил еще Дж. Бойл, и что, без всякого сомнения, следует из приведенной в цитате характеристики. Кедр - таежное дерево, самая южная точка, где он встречается сегодня в Монголии, это горный массив Богдо-ула, вдоль северного подножия которого раскинулся Улан-Батор. Кажется, Джувейни - единственный средневековый автор, кто упоминает кедровые орешки в качестве пищи монголов.

Кроме лесных ландшафтов в Трехречье в межгорных и речных долинах широко представлены и степные, позволяющие пасти скот. Для большинства монгольских племен скотоводство играло первостепенную роль в жизнеобеспечении за всю их известную историю. Домашний скот постоянно упоминается в "Сокровенном сказании", "Сборнике летописей" и других сочинениях, посвященных средневековым монголам, но детали его разведения, конечно, не раскрываются, как общеизвестные. Психология прирожденного кочевника, для которого главным богатством являются его стада, замечательно показана в образе Мунулун - вдовы Дутум-Мэнэна, предка Чингис-хана в седьмом колене: "Мунулун обладала полным достатком и богатством... [Через] каждые несколько дней она приказывала сгонять табуны; коней и скот не могли сосчитать вследствие [их] многочисленности, но когда от вершины горы, где она сидела, до подножия горы, которым была большая река, вставало столько скотины, что земля была сплошь покрыта копытами, она говаривала: "Собрано все полностью!" - в противном случае она приказывала идти на поиски стад" [Рашид ад-Дин, 1952(2), с. 18]. Хотя цитированное могло быть просто легендой, оно подкупает своим правдоподобием. Интересно отметить, что в Казахстане известный исследователь XIX в. А. И. Левшин отметил аналогичное отношение людей к своему скоту: "Однажды спросил я одного владельца 8000 лошадей, почему он не продает ежегодно по некоторой части табунов своих. Он отвечал мне: "Для чего стану я продавать свое удовольствие? Деньги мне не нужны; я должен запереть их в сундук, где никто не увидит их. Но теперь, когда табуны мои ходят по степям, всякий смотрит на них, всякий знает, что они мои, и всякий говорит, что я богат"" [Левшин, 1996, с. 327]. Универсальное значение скота в кочевой культуре народов степного пояса Евразии вызвало к жизни особое, сакрализованное к нему отношение, которое дает основание использовать его в качестве одного из важнейших критериев кочевой евразийской цивилизации.

Выпас скота происходил в процессе сезонных перемещений по определенным маршрутам, как это практиковалось всеми остальными насельниками центральноазиатских степей. Известно, что в рассматриваемую эпоху монголы кочевали куренным способом. Останавливаясь на ночлег, они ставили кибитки кольцом, делая из них защитную стену на случай внезапного нападения врага. При более длительных остановках кольцом располагали юрты, а в середине его ставили юрту племенного вождя или военного предводителя. Такой способ кочевания создавал сильные локальные нагрузки на пастбища, что могло привести к их деградации [Динесман, Болд, 1992, с. 176], но на передний план выступали, конечно, соображения безопасности.

Трехречье также достаточно богато водными ресурсами, и монголы могли использовать рыбные запасы рек, о чем, в частности, свидетельствует "Сокровенное сказание". По мнению многих исследователей, рассказ о рыбном промысле Тэмучжина и его братьев вставлен в это произведение с целью подчеркнуть бедственное положение будущего великого хана. Возможно, это и так. Но, во-первых, оно и без того хорошо показано, а, во-вторых, здесь же перечисляются другие дары природы, которые собирала семья Оэлун в эту нелегкую для нее пору, на фоне чего рыболовство вполне затушевывается. Оэлун кормила детей растительной пищей (источник называет дикую яблоню, черемуху, лук, чеснок, лилию-сарану), а они добывали рыбу (ленка, хариуса, плотву) и

стр. 13

кормили свою матушку. В "Сокровенном сказании" рыба и рыболовство упоминаются еще трижды. Так, среди меркитов были люди, промышлявшие рыбной ловлей [Козин, 1941, § 109]. Посылая в 1205 г. знаменитого полководца Субэдэя преследовать сыновей меркитского Тохтоа-беки, Чингис-хан сказал: "Если б они и в море ушли, обернувшись рыбами, разве ты, Субеетай, не изловишь их, обернувшись сетью-неводом и ловя их?" [Козин, 1941, § 199]. Наконец, предлагая себя в качестве выкупа духам за тяжело больного Угэдэя, Тулуй говорит: "Я ломал хребет у тайменя, я сокрушал хребет у осетра" [Козин, 1941, § 272]. Впрочем, представляется, что в словах Тулуя заключено какое-то иносказание.

Немало фактов подтверждает устойчивое бытование рыболовства как подсобного промысла у монголов в средние века, хотя нередко думают, что монголы никогда не ловили рыбу [Ру, 2006, с. 46]. Выбрав и проанализировав рыболовные термины и названия рыб из текста "Сокровенного сказания", В. И. Рассадин пришел к заключению, что "такое разнообразие терминов говорит о довольно развитом рыболовстве" [Рассадин, 1992, с. 106]. Аналогичный вывод сделан Б. З. Базаровой [Базарова, 2003, с. 66-67].

В монгольских источниках, более поздних, чем "Сокровенное сказание", тоже можно найти упоминания орудий рыбного промысла. В "Алтан тобчи" Лубсан Данзана неоднократно встречаются сравнения тех или иных качеств человеческой личности и поступков людей с рыбами. Так, утешая покинутого родичами Тэмучжина, Мунлик говорит ему: "Ты трепещешь, словно рыба таймень" [Лубсан Данзан, 1973, с. 70]. В данном случае не важно, произносил ли эти слова реальный Мунлик в XII в.; предложенный летописцем образ замечательно изображает смятение юного Тэмучжина. Текст летописи не только подтверждает наблюдательность монголов, но и заставляет предполагать их более тесное знакомство с рыбами. Чего стоит, например, такое высказывание, приписываемое самому Чингис-хану: "Если рассказать хотя бы немного о рыбе хариус, то много их надо самому поймать своими руками" [Лубсан Данзан, 1973, с. 191].

Если предки монголов пришли в степи из лесных ландшафтов (а леса - аккумуляторы влаги и местонахождение истоков рек), они скорее всего должны были иметь богатый опыт рыболовства, но в дальнейшем он оказался невостребованным, а позже свою роль сыграл и религиозный фактор. Мы вполне разделяем точку зрения монгольского исследователя Х. Ж. Байсаха, писавшего: "В последующие века ловля рыб у монголов стала забываться в связи с проникновением ламаизма в Монголию. Как известно, буддизм считал рыбу священным существом, и она входила в число восьми культов почитания" [Баясах, 1997, с. 48]2.

Возможно, средневековые монголы не брезговали и озерными моллюсками. О родоначальнике племени куралас Мисар-Улуке рассказывали, что он весной собирал на берегу озера ракушки, чтобы изжарить их и съесть [Рашид ад-Дин, 1952(1), с. 164-165].

Итак, можно заключить, что природные условия этого нового района проживания монголоязычных племен предоставляли возможность как для ведения традиционного хозяйства, в котором важную роль играла охота на таежную дичь, так и для осваивания навыков степного скотоводства, а также позволяла осуществлять побочные пользования дарами природы: добывать рыбу и собирать дикорастущие съедобные растения.

Помимо собственно монголов в IX-XII вв. в степях Центральной Азии обитали и другие народы: татары, меркиты, кереиты, найманы, онгуты и т.д. Они постоянно упоминаются в источниках, повествующих об этом периоде. Наиболее распространена точка зрения, согласно которой все они или, по крайней мере, большинство были монголоязычны. Эти народы раньше или позже становились союзниками или врагами на-


2 Упомянутые здесь "восемь культов почитания", или "восемь драгоценностей" буддизма, включают, кроме символизирующей счастье и единство пары золотых рыб также защищающий от злых помыслов зонт; наполненную напитком бессмертия вазу; цветок лотоса как символ божественного происхождения и залог спасения; закрученную вправо раковину - символ блаженства; не имеющий начала и конца узел - символ бесконечного цикла перерождений; штандарт, символизирующий мировую гору Меру, - центр Вселенной; наконец, колесо с восемью спицами - символ восьмеричного пути к совершенству [Восемь драгоценностей, 1992, с. 93-94].

стр. 14

биравшего силу и влияние Чингис-хана и все были в итоге подчинены его власти либо, подобно татарам, почти полностью уничтожены. Впоследствии обитатели Центральной Азии (да и не только ее), встававшие под знамена Чингис-хана, начали присваивать престижное и грозное имя "монгол"3. О характере их природопользования известно сравнительно немного, и то немногое, что донесли до нас источники, показывает их как настоящих кочевников, хозяйство которых вряд ли имело какие-то принципиальные отличия от хозяйства современных им монголов.

Так, известный мыслитель и церковный деятель Абу-л Фарадж (1226-1286) в "Сирийской хронике" (кратко) и в "Церковной хронике" (более пространно), сообщая о факте принятия ханом кереитов христианства несторианского толка в 1007 г., приводит некоторые сведения об образе жизни этого народа, вполне заслуживающие доверия. Прежде всего чудо, побудившее кочевников обратиться в новую для них религию, случилось именно на охоте. Как-то раз их предводитель охотился на некоей высокой горе на своих землях и сбился с пути. Уже потеряв всякую надежду, он вдруг увидел святого, который пообещал вывести его, если он уверует во Христа, а в противном случае его ждет неминуемая гибель. Хану ничего не оставалось, как поклясться, что он станет агнцем стада Христова, и святой вывел его из гор на открытое место. Добравшись благополучно до своей орды, хан призвал к себе бывших там христианских купцов и расспросил об их вере. Они ответили, что вера не будет полной без крещения. Хан получил от купцов Евангелие и поклонялся ему ежедневно, а потом просил архиепископа Мерва Абд Ишу прийти самому или прислать священника, который мог бы окрестить его самого и его народ числом около 200 тысяч. Абд Ишу изложил эти события в письме несторианскому патриарху в Багдад, и тот написал в ответ, чтобы архиепископ послал кереитам священника и дьякона со всеми необходимыми принадлежностями для алтаря, и пусть они окрестят всех уверовавших. Принятие кочевниками христианства потребовало от них держать пост, что, естественно, создавало большую трудность: как совместить церковные требования со специфической диетой, в которой мясные и молочные продукты играли главнейшую роль? Патриарх через Абд Ишу позволил кереитам во время главного поста употреблять молоко, но воздерживаться от мяса [Dunlop, 1944, p. 277-278].

Другую версию христианизации кереитов излагает несторианский автор XII в. Мари ибн Сулайман в "Книге башни". В целом она совпадает с изложением Абу-л Фараджа, но добавляет некоторые детали, например пришедший на помощь хану святой называет себя Мар Сергиусом. Для нас же более важны такие штрихи к картине богопочитания хана, как подношения им кобыльего молока перед Евангелием и крестом и затем его ритуальное распитие вместе со своими приверженцами. Эта деталь представляется нам вполне правдоподобной, так как молоко и молочные продукты традиционно относятся в Центральной Азии к "белой пище", а белый цвет, как уже говорилось выше, сакрален и как нельзя лучше подходит для ритуальных действий. В письме, адресованном Абд Ишу, багдадский патриарх распорядился, чтобы тот в дни пасхи снабжал кочевников хлебом и вином. Здесь также говорится о наложенном на кереитов требовании воздерживаться в пост от мяса и о разрешении пить молоко, причем особо подчеркивается, чтобы они пили не сброженное молоко (кумыс), а свежее "для улучшения их нравов" [Dunlop, 1944, p. 278-279]. Как здесь не вспомнить рассказ Рубрука о христианах - русских, греках и аланах, встреченных им при дворе Скатая, которые избегали пить кумыс, а если доводилось выпить его, не считали себя после этого христианами и прибегали к помощи священников, чтобы те примирили их с Христом [Гильом де Рубрук, 1997, с. 104].

Проникновение христианства в Центральную Азию в годы, предшествовавшие консолидации кочевых племен в единое монгольское государство, затронуло и собственно монголов. Наличие в монгольском обществе XIII в. несториан хорошо известно,


3 По признанию Рашид ад-Дина, "ныне дошло до того, что монголами называют народы Хитая и Джурджэ, нангясов, уйгуров, кипчаков, туркмен, карлуков, калачей, всех пленных и таджикские народности, которые выросли в среде монголов. И эта совокупность народов для своего величия и достоинства признает полезным называть себя монголами" [Рашид ад-Дин, 1952(1), с. 103].

стр. 15

как известно и то, что религия не препятствовала захватническим войнам и кровопролитию, не говоря уже о ведении традиционного хозяйства. Христианство, как позже и буддизм, было вынуждено идти на некоторые уступки местным традициям, чтобы завоевать сердца людей.

В эпоху Южной Сун (1127-1279) различные кочевые племена были известны китайцам под именем татары и разделялись ими на три группы: белые, черные и дикие. Белыми татарами (бай да-да) китайцы называли онгутов, в XII в. живших в излучине р. Хуанхэ и являвшихся подданными чжурчжэней. Они охраняли горные проходы на северо-западе Шаньси, которые связывали Северный Китай с Монголией. Полагают, что они исповедовали христианство несторианского толка и, возможно, имели тюркское происхождение [Мэн-да бэй-лу, 1975, с. 92]. Черными татарами (хэй-да) именовались собственно монголы Чингис-хана. О диких татарах китайцы говорили, что они бедны, примитивны и лишены всяких способностей. Иногда белых и черных татар объединяли под названием диких и противопоставляли им культурных татар, которые обитали вблизи от китайских земель и в отличие от первых промышляли только охотой (sic!), сеяли просо и, видимо, даже рис, как отмечается в сочинении Ли Синь-чуаня "Цзянь-янь и-лай си-нянь яо-лу", написанном в середине XII в. [Мэн-да бэй-лу, 1975, с. 45]. В этой связи напомним, что, по наблюдениям Л. Л. Викторовой, в монгольской летописи XVII в. "Шара туджи" слово "рис" (tuturγa- монгольское, а не китайское. Отсюда, по мысли автора, может следовать, что "часть монгольских народов формировалась южнее тех мест, где они жили в средние века". Одними из их предков могли быть сяньбийцы во главе с муюнами [Викторова, 1980, с. 132-133]. Б. Б. Дашибалов допускает, что "древние этапы культурогенеза монголов были связаны с оседлыми земледельческими культурами восточноазиатского типа" [Дашибалов, 2005, с. 173]. Эти предположения представляются достаточно резонными и не противоречат "миграционной гипотезе" о восточноазиатских корнях монголов.

Монголы либо унаследовали от тюрков, либо принесли с собой (вряд ли когда-либо удастся точно это установить) практику заповедования некоторых земель в пользу своих правителей. Как хорошо известно из истории древних тюрков и монголов периода империи, эти земли могли представлять собой лучшие пастбища, звероловные угодья или ханские кладбища. Из доступных источников не ясно, владел ли сам Чингис-хан такими запретными территориями - хоригами, но он, бесспорно, обрел их после своей смерти, ибо место его погребения стало заповедным. Хориги были у его современников, в частности, у правителя кереитов Ван-хана Тоорила, о чем известно из сообщения Рашид ад-Дина: однажды нойон Буюрук-хана4 по имени Кокэсу-Сабрак напал на братьев Ван-хана и разграбил часть его заповедников [Рашид ад-Дин, 1952(1), с. 131]. Это происходило в местности Дэлэду-амсарэ (Тэлэгэту "Сокровенного сказания") [Рашид ад-Дин, 1952(2), с. 114]. В "Сокровенном сказании" тоже рассказывается о захвате этим человеком семьи и всего рода одного из сыновей Ван-хана, Сангума, и половины людей и скота самого Ван-хана, которые находились в падях Тэлэгэту [Козин, 1941, § 162]. Впоследствии хориги получили широкое распространение в Монгольской империи и могли быть как постоянными, так и временными. Несмотря на то что нельзя ставить знак равенства между этими категориями запретных земель и современными заповедниками, нацеленными на охрану дикой природы, средневековые хориги должны были внести определенный вклад в сбережение природных ресурсов Центральной Азии [Дробышев, 2005(2), с. 30-47].

Для лучшего понимания восприятия дочингисовыми монголами окружающей среды и их отношения к природным богатствам рассмотрим вкратце особенности мировоззрения монгольских племен той эпохи. Несмотря на распространение в Центральной Азии несторианства и других вероучений, большинство монголов оставались шаманистами, а шаманизм многие специалисты по праву классифицируют как одну из экофильных, "экологичных", религий. "Монгольский шаманизм XIII-XIV вв. отнюдь не был примитивной религией примитивного народа, затерянного в бескрайних про-


4 Буюрук-хан - правитель найманов, брат известного Кучлука, бежавшего от Чингис-хана в Восточный Туркестан и узурпировавшего там власть.

стр. 16

сторах великой степи и не имевшего письменной традиции", - считал крупнейший знаток культуры своего народа академик Б. Ринчен [Ринчен, 1975, с. 189]. Однако следует заметить, что в указанное им время монголов никак нельзя назвать примитивными и затерянными в степях. В остальном ученый, конечно, прав: в период консолидации монголов в единое мощное государство их религиозные воззрения приобрели ярко выраженные имперские черты, выдвинув на передний план культ Вечного Синего Неба - Тэнгри. В то же время древним и средневековым монголам был известен шаманизм в его "классической" форме, с камланиями и использованием соответствующих атрибутов типа бубна, шаманского облачения и т.п. В. Хайсиг пишет, что многое в монгольском шаманизме заимствовано у киданей [Heissig, 1980, p. 19]. Вообще, известно, что монгольская культура впитала некоторые достижения культуры киданьской, а через нее - и какие-то элементы китайской. По крайней мере, китайская титулатура не так уж редка в монгольских именах собственных. У тюрков монголы переняли магическую практику воздействия на погоду с помощью особых "камней дождя" (яда), неизвестную киданям [Boyle, 1972, p. 177-193]5, хотя вряд ли корректно считать ее чисто шаманской.

Неотъемлемый компонент шаманизма - наличие специально подготовленных людей, способных взаимодействовать с духами. Иногда эти люди возглавляли племя. О правителе найманов Кушлуке (Кучлуке) передавали, что он мог вступать с духами в довольно своеобразную форму контакта: "Найманы твердо убеждены в том, что Куш-лук обладал такой властью над дивами и пери, что выдаивал их молоко и приготовлял кумыс, такую же [власть] он [имел] и над прочими дикими животными. Впоследствии эмиры найманов сказали: "Суть сего греховна", - и запретили [доение]. По этой причине он перестал их доить" [Рашид ад-Дин, 1952(2), с. 112]6. Сильным шаманом обычно считают Тэб-Тэнгри (Кокочу), который внушал Чингис-хану идеи мирового господства, якобы открытые ему самим Небом.

Некоторые данные позволяют полагать, что монголы охотно прибегали к услугам чужих шаманов, вероятно прославившихся своими способностями. Когда род Чингис-хана производил устройство государственных дел, обращались к шаманам племени йисут, чтобы исправить правила и обычаи [Рашид ад-Дин, 1952(2), с. 193-194]. Когда заболел брат жены Кабул-хана Сайн-тегин из племени кунгират, позвали татарского шамана. Однако камлания не привели к исцелению, больной скончался, поэтому над шаманом "совершили насилие" и отправили его домой, но потом братья Сайн-тегина пришли и убили его. С тех пор между монголами и татарами разгорелась вражда, постоянно подогреваемая набегами и предательствами [Рашид ад-Дин, 1952(2), с. 104].

Существенным и принципиально важным для рассматриваемой темы компонентом монгольских шаманистических верований был культ духов-"хозяев". Положительно ни один предмет в природе не обходился без покровительства своего духа. Вряд ли приходится сомневаться в древнем, возникшем еще у далеких первопредков монголов комплексе подобных представлений. Собственно, в нем нет скорее всего ничего специфически монгольского. Хотя вера в "хозяев" должна была наличествовать у дочингисовых монголов и выступать в качестве одного из регуляторов природопользования, конкретных указаний на это нам в источниках найти не удалось. Зато великолепный пример предоставляет эпоха Монгольской империи. В 1231 г. Угэдэй возобновил успешные военные действия против империи Цзинь, но вскоре очень серьезно заболел. Для выяснения причины были созваны чжурчжэньские шаманы, по-видимому считавшиеся более сильными, чем свои, монгольские. Ворожба указала на жестокое неистовство духов - владык земель и вод "Китадских", а злобу их возбудил захват подвластных им людей и жилищ, а также разрушение принадлежащих им городов и деревень. Можно сказать,


5 Эта статья известного монголоведа более узкая по содержанию, чем может показаться из ее названия, и затрагивает главным образом использование "камня дождя".

6 Заслуживает внимания приравнивание летописцем дивов и пери - этих персонажей иранской демонологии - к диким животным.

стр. 17

духи вполне адекватно отреагировали на монгольское вторжение. Будучи "хозяевами", они оберегали свою "собственность" от непрошеных гостей. Посредством гадания по внутренностям животных было установлено, что в качестве выкупа (дзолик) духи-"хозяева" согласились принять кого-нибудь из родственников хагана; как известно, выкупом послужил его младший брат Тулуй, испивший наговоренную шаманами воду [Козин, 1941, § 272]. Случай с Тулуем лишний раз показывает шаманизм как родовую религию. Рассерженным духам не важна конкретная личность, они охотно забирают себе душу другого представителя того же рода7.

Родовой религии имманентен культ предков, хотя сам по себе он еще не является признаком шаманизма. Например, он играл очень большую роль в китайском обществе вплоть до недавнего времени и был интегральной частью конфуцианского учения. Духи предков остаются членами рода и продолжают помогать ему - оберегают от опасностей, дают детей, обеспечивают плодородие скота и возделываемой земли, способствуют нормализации природных явлений и т.д. В каждой монгольской семье хранились изображения духов предков, так называемые онгоны8, о которых Плано Карпини писал, что "у них есть какие-то идолы из войлока, сделанные по образу человеческому, и они ставят их с обеих сторон двери ставки и вкладывают в них нечто из войлока, сделанное наподобие сосцов, и признают их за охранителей стад, дарующих им обилие молока и приплода скота. Других же идолов они делают из шелковых тканей и очень чтут их. Некоторые ставят их на прекрасной закрытой повозке пред входом в ставку, и всякого, кто украдет что-нибудь с этой повозки, они убивают без всякого сожаления" [Плано Карпини, 1997, с. 35]. Онгоном могло быть домашнее животное, например лошадь, на которую никто не смел садиться или использовать ее в каких-либо работах. Ее посвящали божеству либо обожествленному хану, отошедшему в мир иной и оттуда покровительствовавшему своей державе. Наличие онгонов роднит монгольские верования с религиозными представлениями народов Сибири и Севера, для обозначения которых слово "шаманизм" служит неоспоримым термином.

Анимистическое мировоззрение накладывало заметный отпечаток на быт и обычаи народа. Археологи неоднократно обнаруживали на территории Монголии своеобразные захоронения - полные скелеты диких животных, уложенные в анатомическом порядке, у которых, кроме того, не было переломлено ни одной кости. Полагают, что это делалось для того, чтобы животному было легче возродиться к новой жизни [Окладников, 1978, с. 203]. Этот запрет на нарушение целостности костей дошел до наших дней. Той же цели служило и запрещение проливать кровь забиваемого животного, в которой, по понятиям средневековых монголов, пребывала его душа. Если кровь не вылилась, целостность организма не нарушена, значит, животное как бы спит [Викторова, 1980, с. 26]. На этом базисе иногда выстраиваются концепции экофильности, якобы врожденной монгольскому этносу с древнейших времен, но здесь необходимо более внимательно отнестись к мотивировкам подобных действий. Зачем человеку было нужно обеспечивать благополучное возрождение животного? Не для того ли, чтобы оно вновь и вновь могло пополнять его стада или служить ему охотничьей добычей?

Подводя итоги, отметим, что, когда монгольские племена стали полновластными хозяевами Монголии и освоили степные ландшафты, основой их жизнеобеспечения


7 Согласно переводу С. А. Козина, смерти Тулуя не последовало, хотя наговоренная вода оказала на него опьяняющее действие. Б. И. Панкратов считал эту трактовку памятника ошибочной и предлагал свой вариант перевода: "сказал [и] вышел, вот истинные обстоятельства смерти" [Чигринский, 1998, с. 96]. Пожалуй, есть основания видеть причину ранней смерти Тулуя именно в его склонности к спиртному. Джувейни прямо говорит о пристрастии Тулуя к "круговороту чаш с утра до вечера", которое его и сгубило [Juvaini, 1997, p. 549]. В этой беде он не был одинок. Проблеме алкоголизма у Чингисидов посвящена статья Т. Олсена. Автор акцентирует внимание на социально-политическом значении пиров монгольской знати, во время которых потреблялось большое количество спиртосодержащих напитков, как традиционных степных (кумыс), так и привозившихся из соседних стран (виноградное и рисовое вино); см.: [Allsen, 2007, p. 3-12]. Спиртное - элемент этнографии питания, зависящий не только от социальной востребованности, но и от условий природной среды, предоставляющей возможность для получения тех или иных разновидностей хмельных напитков.

8 Термином "онгон" обозначаются изображения не только духов предков, но и других духов, символизировавших силы природы, болезни, ремесла и т.п.

стр. 18

на века стало кочевое скотоводство. Стационарный или полустационарный тип жилища сменился войлочной юртой, идеально подходящей для кочевания по степям. Приобретая навыки степного номадизма, ранние монголы утратили некоторые формы и способы природопользования, актуальные в условиях оседлой жизни. Из их рациона исчезла свинина, а рыба стала случайным блюдом. Изменился состав стада в пользу более мобильных животных, таких как лошадь и овца. Облавные охоты начали выполнять важную дополнительную функцию военных учений. Земледелие оказалось почти забытым.

Наряду с хозяйственным освоением новых пространств осуществлялось их духовное освоение: на горных вершинах и перевалах создавались святилища - обо, захоронения способствовали сакрализации земель, их "заселению" духами предков. В этой связи можно вспомнить так называемую землю предков из "Сокровенного сказания", которая находилась в Трехречье и, очевидно, представляла собой кладбище. Деификация среды обитания, в том числе наделение земли сакральными свойствами, признание ее в качестве матери Этуген-эхэ должны были ввести природопользование новых поселенцев в русло центральноазиатской традиции, которой свойственно достаточно осторожное отношение к природе родных кочевий. По-видимому, в прежних местах расселения у шивэй, как и у любых других народов, существовало понятие "своей" земли, однозначно отличавшейся от "чужих" земель и требовавшей бережного обращения. Теперь для их потомков "своей" стала земля северо-восточной Монголии, а позже - всей Монголии и даже шире.

На основании изложенного можно утверждать, что смена тюркоязычных племен монголоязычными не внесла принципиальных изменений в характер природопользования и взаимоотношения людей с природой на землях сегодняшней Монголии, несмотря на то, что последние обладали своим особым опытом эксплуатации природных ресурсов. Монголам пришлось не столько применять свой опыт в новых условиях, сколько учиться кочевому образу жизни. В описываемую эпоху народы Центральной Азии не представляли собой значительную преобразующую силу и были вынуждены приспосабливаться к имеющимся природно-климатическим условиям, поэтому говорить о каких-либо кардинальных изменениях в кочевом хозяйстве, по-видимому, не приходится. Степная экономика приобрела некоторые новые черты позже, в начале XIII в., когда благодаря успешным походам на тангутов и чжурчжэней, а позже и на другие народы монголы открыли почти неиссякаемые резервы материальных благ, позволявшие в какой-то мере жить за счет чужих природных ресурсов. Появление в Монголии большого числа депортированных земледельцев и ремесленников на фоне стабилизации внутреннего положения страны способствовало диверсификации экономики, росту оседлых поселений и более разнообразному воздействию на окружающую среду. Вместе с тем эти нововведения были, по существу, повторением пути, уже пройденного прежними властителями степей - хуннудревними тюрками и уйгурами. Что действительно оказалось беспрецедентным, так это создание гигантской империи, более обширной, чем Первый Тюркский каганат, на примере которой хорошо прослеживается эволюция восприятия монголами покоренных земель от однозначно "чужих" до "своих", соответственно чему менялись формы их эксплуатации.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Абуль-Гази. Родословное дерево тюрков. Пер. Г. С. Саблукова. Казань, 1906.

Ангархаев А. Л. Этимологическое исследование древнемонгольских онимов. Новосибирск, 2003.

Базарова Б. З. Деятельность Тэмуджина по объединению монгольских племен // Монголоведные исследования. Вып. 4. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003.

Баясах Х. Ж. Записки южносунских дипломатов как источники по истории и этнографии монголов XIII века. Улаанбаатар, 1997.

стр. 19

Билэгт Л. Гипотеза о времени ухода монголов в Эргунэ-Кун // Этническая история народов Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1993.

Билэгт Л. Шивэйцы и монголы // Угсаатан судлал. Т. XV. Fasc. 4. Улаанбаатар, 2003.

Билэгт Л. Ранне-монгольские племена (этногенетические изыскания на основе устной истории). Улаанбаатар, 2007.

Ванникова Ц. П. К интерпретации биографии Тэмуджина (по "Сокровенному сказанию монголов") // Чингисхан и судьбы народов Евразии. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2003.

Викторова Л. Л. Монголы. Происхождение народа и истоки культуры. М.: Наука, 1980.

Воробьев В. М. Чжурчжэньское государство Цзинь и Центральная Азия (по цзиньским источникам) // Страны и народы Востока. Вып. XI. М.: Наука, 1971.

Восемь драгоценностей // Буддизм. Словарь. М: Республика, 1992.

Гильом де Рубрук. Путешествие в восточные страны // Путешествия в восточные страны. М.: Мысль, 1997.

Гумилев Л. Н. В поисках вымышленного царства. М.: Клышников, Комаров и Ко, 1992.

Дашибалов Б. Б. О становлении монгольского кочевничества // Монгольская империя и кочевой мир. Кн. 2. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.

Дашибалов Б. Б. Письменные и археологические источники о древних монголах // Вестник Бурятского государственного университета. 2008. N 8.

Динесман Л. Г., Болд Г. История выпаса скота и развития пастбищной дигрессии в степях Монголии // Историческая экология диких и домашних копытных: История пастбищных экосистем. М.: Наука, 1992.

Дробышев Ю. И. Бурхан-Халдун // Энциклопедия сакральной географии / Сост. Д. В. Громов. Екатеринбург: "Ультра.Культура", 2005( 1).

Дробышев Ю. И. К типологии средневековых заповедников Центральной и Средней Азии // Тюркологический сборник 2003-2004. М.: Наука, 2005(2).

Жуковская Н. Л. Бурхан-Халдун // Мифы народов мира. Т. 1. М.: Советская энциклопедия, 1991.

Зориктуев Б. Р. К вопросу о местонахождении Эргунэ-куна и времени пребывания там предков монголов // Монголоведные исследования. Вып. 4. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003.

Книга Марко Поло // Путешествия в восточные страны. М.: Мысль, 1997.

Козин С. А. Сокровенное сказание. Монгольская хроника 1240 г. М. -Л.: Изд-во АН СССР, 1941.

Коновалов П. Б. Об историческом и этническом сознании средневековых монголов // "Тайная история монголов": источниковедениеисторияфилология. Новосибирск: Наука, 1995.

Крадин Н. Н., Скрынникова Т. Д. Империя Чингис-хана. М.: Наука, 2006.

Кызласов Л. Р. Ранние монголы (к проблеме истоков средневековой культуры) // СибирьЦентральная и Восточная Азия в средние века. Новосибирск: Наука, 1975.

Кычанов Е. И. Монголы в VI - первой половине XII в. // Дальний Восток и соседние территории в средние века. Новосибирск: Наука, 1980.

Левшин А. И. Описание киргиз-казачьихили киргиз-кайсацкихорд и степей. Алматы: Санат, 1996.

Лоренц А. Огонь под Китаем // Экологические проблемы КНР. Вып. 1. М.: ИДВ РАН, 2000.

Лубсан Данзан. Алтан тобчи. Пер. Н. П. Шастиной. М.: Наука, 1973.

Мэн-да бэй-лу ("Полное описание монголо-татар"). Факсимиле ксилографа. Пер. с китайского, введ., коммент. и прил. Н. Ц. Мункуева. М.: Наука, 1975.

Ням-Осор Н. Монгольское государство и государственность в XUI-XIV вв. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2003.

Окладников А. П. Из области духовной культуры неолитических племен долины Керулена: ритуальные захоронения остатков животных II Археология и этнография Монголии. Новосибирск: Наука, 1978.

Петров Ф. Н. Бурхан-Халдун: экзистенциальный опыт Темучжина // Вестник Челябинского ун-та. Сер. 10. ВостоковедениеЕвразийствоГеополитика. N 1. 2004(1).

Петров Ф. Н. Гора Бурхан-Халдун в культовой практике современных монголов // Этнические взаимодействия на Южном Урале. Материалы II региональной научно-практической конференции. Челябинск, 2004(2).

Плано Карпини. История могалов // Путешествия в восточные страны. М.: Мысль, 1997.

Пэн Да-я, Сюй Тин. Хэй-да шилюэ (Краткие известия о черных татарах). Пер. Р. П. Храпачевского // Золотая Орда в источниках. Т. III. М., 2009.

Рассадин В. И. Термины охоты и рыболовства в языке средневековых монголов // Средневековая культура монгольских народов. Новосибирск: Наука, 1992.

Рассадин В. И. Тюркские элементы в языке "Сокровенного сказания монголов" // "Тайная история монголов": источниковедениеисторияфилология. Новосибирск: Наука, 1995.

Рассадин В. И. О коневодческой терминологии монгольских языков в свете тюрко-монгольских языковых связей // Third International Conference "Past and Present of the Mongolic Peoples". Улаанбаатар, 2009.

Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 1. Кн. 1. Пер. Л. А. Хетагурова. М. -Л.: Изд-во АН СССР, 1952(1).

Рашид ад-Дин. Сборник летописей. Т. 1. Кн. 2. Пер. О. И. Смирновой. М. -Л.: Изд-во АН СССР, 1952(2).

стр. 20

Ринчен Б. Культ исторических персонажей в монгольском шаманизме // История и культура востока Азии. Новосибирск: Наука, 1975.

Ру Ж. -П. История империи монголов. Пер. З. З. Сажиновой. Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2006.

Румянцев Г. Н. Некоторые проблемы истории культуры монголов XII-XVII вв. // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ: Бурятское книжное изд-во, 1968.

Рыкин П. О. Создание монгольской идентичности: термин "монгол" в эпоху Чингисхана // Вестник Евразии. 2002. N 1 (16).

Саруулбуян Ж. Бурхан Халдун // Монголчуудын байгаль хамгаалах ёс заншилуламжлалаас. Улаанбаа-тар, 2001.

Скрынникова Т. Д. Сакральность правителя в средневековом монгольском обществе // Сакрализация власти в истории цивилизаций. Ч. II, III. М., 2005.

Тугутов А. И. Проблема историзма генеалогий "Сокровенного сказания монголов" // Цыбиковские чтения-7. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1998.

Худяков Ю. С. Расселение монгольских племен в Центральной Азии в конце I - начале II тысячелетия н.э. // Этническая история народов Южной Сибири и Центральной Азии. Новосибирск: Наука, 1993.

Чигринский М. Ф. "Юань-чао ми-ши" и первое полное русское издание текста и перевода этого памятника (Рецензия Б. И. Панкратова на "Сокровенное сказание" С. А. Козина) // Страны и народы Востока. Вып. XXIX. СПб.: "Петербургское востоковедение", 1998.

Allsen T. Ogedei and Alcohol // Mongolian Studies. Vol. XXIX. 2007.

Bazargur D., Enkhbayar D. Chinggis Khaan. Historic-Geographic Atlas. Ulaanbaatar, 1997.

Boyle J.A. Turkish and Mongol Shamanism in the Middle Ages // Folklore. Vol. 83. N 3. 1972.

Dunlop D.M. The Karaits of Eastern Asia // Bulletin of the School of Oriental and African StudiesUniversity of London. Vol. 11. N 2. 1944.

Heissig W. The Religions of Mongolia. Berkeley & Los Angeles, 1980.

Juvaini Ata-Malik. The History of the World-Conqueror. Trans, by J.A. Boyle. Manchester, 1997.

Lattimore O. The Geography of Chingis Khan // The GeographicalJournal. Vol. 129. N 1. March 1963.

Morgan D. The Mongols. Oxford, 1990.

Wittfogel K.A., Feng Chia-sheng. History of Chinese Society Liao (907-1125). Philadelphia, 1949.

стр. 21

© biblio.uz

Permanent link to this publication:

https://biblio.uz/m/articles/view/ДОЧИНГИСОВЫ-МОНГОЛЫ-И-ОКРУЖАЮЩАЯ-СРЕДА

Similar publications: LUzbekistan LWorld Y G


Publisher:

Nurdin MansurovContacts and other materials (articles, photo, files etc)

Author's official page at Libmonster: https://biblio.uz/Mansurov

Find other author's materials at: Libmonster (all the World)GoogleYandex

Permanent link for scientific papers (for citations):

Ю. И. ДРОБЫШЕВ, ДОЧИНГИСОВЫ МОНГОЛЫ И ОКРУЖАЮЩАЯ СРЕДА // Tashkent: Library of Uzbekistan (BIBLIO.UZ). Updated: 18.11.2024. URL: https://biblio.uz/m/articles/view/ДОЧИНГИСОВЫ-МОНГОЛЫ-И-ОКРУЖАЮЩАЯ-СРЕДА (date of access: 19.02.2025).

Found source (search robot):


Publication author(s) - Ю. И. ДРОБЫШЕВ:

Ю. И. ДРОБЫШЕВ → other publications, search: Libmonster UzbekistanLibmonster WorldGoogleYandex

Comments:



Reviews of professional authors
Order by: 
Per page: 
 
  • There are no comments yet
Related topics
Publisher
Nurdin Mansurov
Самарканд, Uzbekistan
20 views rating
18.11.2024 (93 days ago)
0 subscribers
Rating
0 votes
Related Articles
Примеряют золушки?сапоги
3 days ago · From Golem Anzhanov
КАК ДЕСАНТНИКИ С "ТИГРИСОМ" БАНЮ ДЕЛИЛИ
4 days ago · From Golem Anzhanov
Боевая учеба: один выстрел - семь в уме?
4 days ago · From Golem Anzhanov
Тема для прапорщиков. Как предупредить наркоманию?
Catalog: Разное 
7 days ago · From Golem Anzhanov
Тема для прапорщиков. Изучение социально-психологических особенностей военнослужащих и практика их
Catalog: История 
8 days ago · From Golem Anzhanov
О культуре и контркультуре
10 days ago · From Golem Anzhanov
THE WORKING CLASS OF UZBEKISTAN IN THE PERIOD OF DEVELOPED SOCIALISM
Catalog: История 
17 days ago · From Azamat Usmanov
APPLICATION OF QUANTITATIVE METHODS AND COMPUTERS IN HISTORICAL RESEARCH
17 days ago · From Azamat Usmanov
THE FAILURE OF THE IMPERIALIST POLICY FROM A POSITION OF STRENGTH IN RELATION TO THE U.S.S.R.
19 days ago · From Azamat Usmanov
THE RUSSIAN WORKING CLASS FROM ITS BEGINNINGS TO THE BEGINNING OF THE 20TH CENTURY
20 days ago · From Azamat Usmanov

New publications:

Popular with readers:

News from other countries:

BIBLIO.UZ - Digital Library of Uzbekistan

Create your author's collection of articles, books, author's works, biographies, photographic documents, files. Save forever your author's legacy in digital form. Click here to register as an author.
Library Partners

ДОЧИНГИСОВЫ МОНГОЛЫ И ОКРУЖАЮЩАЯ СРЕДА
 

Editorial Contacts
Chat for Authors: UZ LIVE: We are in social networks:

About · News · For Advertisers

Digital Library of Uzbekistan ® All rights reserved.
2020-2025, BIBLIO.UZ is a part of Libmonster, international library network (open map)
Keeping the heritage of Uzbekistan


LIBMONSTER NETWORK ONE WORLD - ONE LIBRARY

US-Great Britain Sweden Serbia
Russia Belarus Ukraine Kazakhstan Moldova Tajikistan Estonia Russia-2 Belarus-2

Create and store your author's collection at Libmonster: articles, books, studies. Libmonster will spread your heritage all over the world (through a network of affiliates, partner libraries, search engines, social networks). You will be able to share a link to your profile with colleagues, students, readers and other interested parties, in order to acquaint them with your copyright heritage. Once you register, you have more than 100 tools at your disposal to build your own author collection. It's free: it was, it is, and it always will be.

Download app for Android