Е. Ю. ВАНИНА. СРЕДНЕВЕКОВОЕ МЫШЛЕНИЕ: ИНДИЙСКИЙ ВАРИАНТ. М.: Восточная литература, 2007. 375 с.

В дискуссию о характере общественного строя на Востоке в Средние века внесен существенный вклад. Дискуссия эта тлела, временами разгораясь, многие годы не двигаясь с места, потому что участники ее разговаривали на разных языках и потому что все они были так или иначе "повязаны" тематикой способа производства. Марксизм, который возложил на это понятие нелегкое бремя определять весь облик общества, в то же время не дал четкого определения, что это такое. Некоторые договаривались до того, что способ распределения - это и есть способ производства. Сторонники особого пути развития Востока твердили, что на Западе господствовала частная собственность, а на Востоке - государственная. Но при этом продолжались споры о том, а что это такое - собственность. Шли споры о феодализме, но при этом под феодализмом каждый понимал нечто свое, ведомое только ему, и в результате продолжался диалог слепых с глухими.

В последние годы эта дискуссия разгорелась с новой силой. Вышло несколько книг за рубежом, ставящих под вопрос концепцию феодализма, некоторые отечественные медиевисты тоже увидели, что их прежние представления схематичны и не отражают средневековую реальность1. Но спор идет по прежним кругам: каждый диспутант исходит из собственной системы категорий. Настало время снова обратиться к Востоку и взглянуть на него не с позиций прокрустова "классического феодализма" (которого, оказывается, не было!), а с позиций конкретных проявлений традиционного мышления живших тогда людей.

Конечно, проблема классификации общественного строя в средние века в каждой из стран Востока стоит отдельно. Средневековая Индия, может быть, отличается от средневековой Западной Европы по одним показателям, а Китай - по другим. В частности, поэтому индологи-медиевисты всегда были единодушны в признании средневековой Индии феодальным обществом, в то время как среди китаистов наблюдалось наибольшее число сторонников обманчивой концепции "азиатского способа производства"2. Однако до сих пор мы, индологи, оперировали смутными по содержанию понятиями - "собственность", "рента" (которую надо было как-то оторвать от "ренты-налога"), "способ производства", "уклад" (еще одно неизвестное) - и потому никак не могли ни в чем убедить "азиатчиков".

Выход книги Е. Ю. Ваниной должен изменить ситуацию, хотя, откровенно говоря, мало надежды на то, что ее прочтут те, кто уже "все себе доказал". Автор решила пойти иным путем, чем ее учителя и предшественники. Она стала сравнивать с европейскими не формы собственности на землю, формы эксплуатации и формы государственной власти, а мировоззрение жителей, кругозор, знания и предрассудки. Она обращается не к тому представлению о европейском феодализме, которое сложилось в XVI-XVII вв. и закрепилось в сознании многих медиевистов, а к той картине повседневной жизни Европы в Средние века, которая вырисовывается из исследований последних лет. В нашей стране это прежде всего работы А. Я. Гуревича.

Е. Ю. Ванина дает свое видение средневекового общества (как она считает, феодального). Это не набор институтов ("внеэкономическое принуждение", эксплуатация, система вассали-

1 Дискуссия по этому вопросу опубликована в [Одиссей..., 2006].

2 Она обманчива потому, что создает иллюзию некоего объяснения, в то время как просто переименовывает одно неизвестное в другое. Под индологами и китаистами я в данном месте понимаю тех, кто работал непосредственно со средневековыми источниками, а не всех, кто писал о Китае или Индии.

стр. 178
тета, государственная раздробленность), а именно общество, отличное от античности и общества Нового времени. Она перечисляет "необходимые, но недостаточные" признаки средневекового общества: преобладание ручного труда, аграрный характер экономики, низкий статус физического труда, тесная связь собственности и власти, земельные пожалования как ключевой вид вознаграждения за службу, обмен дарами/услугами как основной принцип социальных связей, корпоративно-общинный принцип социальной структуры, господство военной либо чиновничьей верхушки. Автор заявляет, что "не считает исчерпывающей и оригинальной" эту характеристику феодализма и составила ее, "учитывая" труды Л. Б. Алаева, К. З. Ашрафян, Е. М. Медведева, Г. Г. Котовского, Р. Ш. Шармы, Х. Мукхия, Д. Н. Джха, Е. В. Гутновой, З. В. Удальцовой, А. Я. Гуревича, Ж. Дюби и Ж. Ле Гоффа. Думаю, многие из перечисленных авторов не приняли бы такой модели, я тоже составил бы ее по-другому. Можно этот перечень признаков дополнить и развить. Главное в другом: разговор надо вести об обществе в целом, во всех его проявлениях; в конечном счете - о человеке особого склада. А как назвать это общество - феодальным, "традиционным", "крестьянским" (в последние годы такое обозначение встречается все чаще) - совершенно второстепенный вопрос. И нет смысла спорить с теми, кто понимает "феодализм" либо как крепостничество, либо как вассальную систему, либо как форму государственности.

Насколько я знаю, автор впервые в индологии провела довольно тщательное сравнение образа мыслей средневекового индийца и средневекового же европейца. Книга состоит из четырех глав, каждая из которых посвящена одному из аспектов взгляда на мир: понимание пространства, осознание времени, представление о своем обществе, отношение человека к себе и другим людям. Эти параметры действительно характеризуют ментальность общества или его "цивилизационные особенности". Правда, не хватает еще нескольких проблем, например: "Человек-Природа-Бог" или просто "Человек-Бог", различия ментальности индусов и мусульман. Но нельзя требовать от одной работы разъяснений всего-всего. В условиях нашей страны, где долгое время господствовал марксистский подход к истории, обращение к духовным и психологическим факторам жизнедеятельности общества особенно неожиданно и важно.

При этом я не стал бы упрекать прежних советских индологов за невнимание к вопросам, поднимаемым в данной работе. Сосредоточение индологов на изучении экономических отношений и отношений собственности объяснялось тем, что с них требовали именно такого подхода. Согласно вульгарному марксизму, господствовавшему тогда, только и исключительно базис определял все. Если бы Ашрафян, Алаев, Медведев занялись проблемами менталитета, роли личности и т.п., их, в лучшем случае, не поняли бы (как не поняли А. Я. Гуревича, когда он занялся этими сюжетами на материале Западной Европы).

Автор справедливо подмечает: "Как ни парадоксально, в трудах многих индологов-медиевистов, причем материалистов, социально-экономические и политические категории средневекового общества уподобились "идее" и "духу" в идеалистической философии и рассматриваются изолированно, в отрыве от их главных создателей и носителей - людей" (с. 12). Вот именно! Но ведь это относится не только к медиевистам и не только к индологам, а ко всей марксистской парадигме. Гегелевское "развитие духа" было просто заменено на "развитие производительных сил", которые развиваются по неведомой причине, сами по себе, без человека. Критиковать в данном случае надо марксизм, а не марксистов.

Работе очень не повредил бы краткий очерк вульгарного советского так называемого марксистского подхода в целом. Тогда многие пробелы индологической историографии получили бы должное освещение, были бы вставлены в определенный контекст. Можно было бы также более бережно отнестись к учителям. Надо было бы отметить, что привлекать "надстроечные" факторы для характеристики формационного состояния доколониальных обществ Востока еще в 1970-х гг. начал В. И. Павлов, став в этом отношении прямым предтечей Е. Ю. Ваниной [см.: Павлов, 1979]. О выдающемся индийском историке, главе марксистской школы в индийской историографии Р. Ш. Шарме сказано, что он "не смог выйти за рамки типично ориенталистских стереотипов" (с. 32). Досталось и другому, не менее выдающемуся историку Ирфану Хабибу, тоже марксисту, который написал, что для индийского крестьянина был характерен "сравнительно отсталый уровень классового сознания". Имеется в виду, что в средневековой Индии не было крестьянских войн. Ванина утверждает, что "такая трактовка... не учитывает специфику социального и этнокультурного развития средневекового индийского общества" (с. 233). Такая тональность напоминает то, как советские ученые расправлялись с

стр. 179
буржуазными коллегами, которые, как известно, "не понимали...", "не дошли до..." и "остановились перед...". Что именно "не учитывает" Хабиб? Что индийским крестьянам, оказывается, просто не за что было бороться - у них были и "воля", и земля. Это удивительное утверждение. Правда, не могу пожаловаться на невнимание Е. Ю. Ваниной к моим работам. Наши расхождения в понимании ряда проблем будут рассмотрены ниже.

То, что средневековая Западная Европа и средневековый Восток обнаруживают много сходства, признано достаточно широко. Этого сходства не отрицает даже Л. С. Васильев, известный автор концепции о полном противостоянии Запада и Востока3. В рецензируемой работе эти сходства показаны конкретно, на примерах одинаковых явлений в культуре и искусстве, жизненных идеалов, например, раджпута и западного феодала, купцов Запада и Востока, ситуации приоритета должного над сущим, выражающегося в представлении человека не таким, каким он является, а каким он должен быть по социальным нормам. Понятие индивидуальной "дхармы" (в значении сословного долга), столь яркое в Индии, может быть применено и к жителям Западной Европы в соответствующее время. Даже отношения к времени и пространству оказываются близкими, хотя в этих вопросах неплохо было бы также указать и на глубокие различия. Автор проработала множество самых разнообразных по жанру произведений: хроник, религиозно-философских трактатов, художественной литературы. Большинство их не было ранее использовано в качестве исторических источников - не эти вопросы интересовали советских историков!

Новаторский характер работы, объем поднятых в ней проблем и предлагаемых объяснений неизбежно приводит к высокой степени дискуссионности практически всего текста, в целом составленного в полемическом стиле. Е. Ю. Ванина поставила перед собой грандиозную задачу, очень многое сделала, но не могла объять необъятное. Большинство претензий, которые можно было бы предъявить к книге, как раз и проистекают из ее пионерского характера. Е. Ю. Ванина сама указывает на такие недостатки: отсутствие сравнений с другими цивилизациями, кроме западноевропейской (с. 17); оперирование материалом "всей" Индии, в то время как это целый субконтинент, состоящий из разных "стран" (с. 28 - 29); широкие хронологические рамки работы, охватывающие "все" средневековье без учета внутренних этапов развития (с. 30 - 31). Последний из перечисленных недостатков особенно досаден, поскольку автор обещает "проследить эволюцию того или иного ментального процесса на протяжении всего средневековья" (с. 31), однако выполнить это обещание при таком построении книги ей не удается. Е. Ю. Ванина пытается доказать, что Индия в средневековый период не отставала от Европы, но именно движения в тексте почти нет. Между тем в Европе в течение Средних веков происходили большие изменения. Сравнения, используемые в книге, в основном относятся к периоду раннего европейского средневековья.

Нижеследующие замечания носят главным образом характер размышлений по поводу поднятых автором тем, а не упреков, хотя упреки тоже имеются. Так, мне не кажется уместным общий адвокатский тон работы. Рамкришна Гопал Бхандаркар, один из первых великих индийских историков, в свое время писал, что историк должен быть судьей, но не прокурором. Добавлю к этому, что он не должен быть и адвокатом. Е. Ю. Ванина в данной работе, да и в ряде предшествующих работ, все время "защищает" Индию от "нападок".

Замечания по отдельным главам связаны чаще всего с тем, что Е. Ю. Ванина ищет исключительно сходства (иногда преувеличивая их) и тщательно обходит отличия. Так, глава "Пространство" содержит много интересного материала, ценных наблюдений и выводов, однако вопрос о единстве и многообразии Индии изложен нечетко. Упорно утверждается, что в литературных произведениях "всегда описывалась не единая страна, а страны, конгломерат регионов и государств" (с. 61, выделено Е. Ю. Ваниной); что Индия "являлась единым целым лишь на взгляд иноземцев" (там же); что источники "не отражали хотя бы туманного представления об Индии как о некоем целостном пространстве, отграниченном от чуждой территории" (с. 62, см. также с. 74, 327). Справедливо, что Индия состоит из множества стран. Но так же справедливо, что издавна существовало представление о единстве Индии, Джамбудвипы. И неверно,

3 Хотя его объяснения данного явления довольно экзотичны. Он считает, что в Средние века Европа отклонилась от "европейского" пути, будучи "ориентализирована" варварами-кочевниками, пришедшими с Востока (?! - Л. А.), и что феодализм - это разновидность "восточной структуры" [Васильев, 2007, II, с. 24 и далее].

стр. 180
что индийцы не отличали "свои" народы от чужих. Были "свои" - маратхи, кашмирцы, бенгальцы и т.п. - и "варвары" - млеччха или турушка. "Отграниченность от чуждой территории" действительно не фиксируется, но не потому, что нет представления о единстве, а потому, что Джамбудвипа - остров. Какие могут быть границы?

Политическое единство вовсе не обязательно для осознания единства на большой территории. Лучший пример - та же средневековая Европа: есть Франция, Англия и т.п., - и есть Европа. Наблюдается мобильность населения и идей по всему этому пространству. Конечно, географические взгляды древних индийцев не отличались четкостью, но нельзя сказать, что они не знали, что они индийцы. Польский царь (можно сказать - император) Раджендра Чола I (1012 - 1044) зачем-то ходил походом на Север, чтобы привезти к себе на Юг воду из Ганга. И привез - вылил ее в различные водоемы, чтобы у тамилов был "свой Ганг". Некоторые цари в Карнатаке описывают свое царство так: "...в стране Джамбудвипа есть прекрасная страна Кунтала (которой данный царь и правит)...". Если некий правитель хотел утверждать, что он всеиндийский царь, он повелевал в своей надписи написать, что его владения "простираются до Гималаев". Он знал, что это и есть граница Земли. В главе "Время" автор упоминает, что Удджайн был точкой отсчета для всех долгот и широт в Индии. Это ли не свидетельство наличия определенного представления о единстве Индии?!

В параграфе "Индия и внешний мир" первой главы автор обходит вопрос о том, что индийцы не интересовались иными странами. Это четко зафиксировал еще аль-Бируни. Редкие европейцы, побывавшие в Индии, оставили свои записки, а индийцы, побывавшие в Англии, ничего не написали. В России индийцев было много - целые колонии купцов в Астрахани и в Москве. Но нет записок индийцев о Московии. Афанасий Никитин написал о своем путешествии, а индийцы о Московии - нет. Без всяких сомнений, ездили они и в Юго-Восточную Азию, с которой долгое время поддерживались тесные торговые и культурные связи. Но не писали об этом - это было неинтересно ни путешественникам, ни потенциальным читателям. Автор признает эту особенность индийского взгляда на мир: "Индийцы, даже в лице своей просвещенной элиты, также имели весьма смутные представления о чужих землях" (с. 77, см. также с. 83, 86). Но далее она делает неимоверные усилия, чтобы доказать, что и все другие народы средневековья слабо знали соседей. Это пример борьбы с очевидностью. Китайские паломники (Фа Сянь, Сюань Цзан, И Цзин) оставили свои записки об Индии. Европейские путешественники (Марко Поло, Николо Конти и другие, не говоря уже о десятках посетителей после XV в.) считали себя просто обязанными рассказать соотечественникам о далекой загадочной стране. В арабской литературе существовал особый жанр путевых записок (рихля), очень популярный в среде грамотных людей. А в Индии ничего подобного не было. Видимо, надо было отметить как индийскую цивилизационную черту глубочайшее безразличие по отношению к другим народам.

Глава "Время" содержит массу любопытного материала и солидный его анализ. Например, давно назрела необходимость в разъяснении значения циклического понимания времени на Востоке, в том числе в Индии. Е. Ю. Ванина убедительно показала, что нет никаких оснований приписывать восточным народам исключительно циклическое понимание времени, оно не было чуждо и европейским народам. Об этом напоминается со ссылкой на Марка Блока. (Добавлю, что об этом говорит и В. И. Павлов в упомянутой работе.)

Что касается главного вопроса в этом параграфе (и одного из главных для понимания индийской цивилизации вообще) - вопроса об отсутствии у индийцев исторического сознания и потому историографии или историописания, то могу только констатировать, что существуют две точки зрения. Одна из них базируется на неоспоримых фактах отсутствия исторических сочинений до прихода мусульман и потрясающей амнезии индийцев в отношении своей истории, другая - на эмоциях и стремлении доказать, что "в Индии все есть". Одни утверждали, что итихасы и пураны - это и есть самая достоверная история. Другие (даже такой здравомыслящий человек, как Сурендранатх Банерджи) убеждали сами себя, что исторических сочинений не могло не быть, они просто пропали во время политических неурядиц. В последнее время в связи с поисками новых источников стали обнаруживать что-то вроде исторических записок, обычно довольно позднего времени, и тезис о неисторичности мышления индийцев попытались хотя бы ослабить.

Е. Ю. Ванина идет по этому пути. "Открытую дверь" (отсутствие индусской историографии до появления персоязычных хроник) она не замечает и продолжает биться о стенку, утвер-

стр. 181
ждая, что найдено множество сочинений исторического характера. Можно по этим источникам написать историю Индии или историю одного из ее регионов? Пока не получалось.

Автор, конечно, права, утверждая, что в литературных произведениях типа героических поэм и даже так называемых "обрамленных повестях", а также в преданиях, сохраняющихся в народной памяти, или в записях храмовых писцов, содержатся исторические сведения. Но "требуется немало усилий, чтобы отделить отраженные в них реальные факты от художественного вымысла" (с. 123). Если бы мы чудесным образом узнали, как именно происходили события, то тогда смогли бы установить, что в этих источниках историческое, а что - легендарное или мифологическое. Но в том-то и дело, что других источников в нашем распоряжении зачастую нет. Следовательно, мы не можем установить, что именно "отразилось" в поэмах. Эти кривые зеркала истории оказываются бесполезными. Нам не дано знать "угол искривления" зеркал.

Никто не станет отрицать мифологичность индийского сознания (см. признание Ваниной на с. 112). До сих пор для широких масс и даже для интеллектуальной элиты "Махабхарата" и "Рамаяна" - более авторитетный источник, чем любые научные труды. Казалось бы, вопрос ясен. Однако общий вывод из главы о времени звучит совершенно иначе: "Мышление средневековых индийцев было не более "антиисторично", чем мышление прочих народов той эпохи" (с. 147). Еще один "бунт" против очевидности.

Я согласен с Е. Ю. Ваниной, что в определенной мере такое же отношение к времени и истории было характерно и для других народов в Средние века (наверное, за исключением китайцев) (с. 146). Но к этому тогда надо добавить, что отношение индийцев к истории по сравнению с другими народами было наиболее "средневековым". Индусы не считали нужным фиксировать исторические события. Мифологическое было для них реальным, историческое неинтересным. Это потрясающая, неповторимая особенность индийской (индусской) цивилизации.

Глава "Общество" содержит весьма ценные наблюдения автора. Например, представляется весьма продуктивным сопоставление "всеобщей связи людей", характерной, по мнению А. Я. Гуревича (добавлю - и К. Маркса), для европейского феодализма, - и индийской дхармы в значении "социального долга", закона, "свода установлений". Вполне убедительно сопоставление двух обществ по признаку общинности или корпоративности. "Средневековый человек... не представлял собой обособленной единицы" (Гуревич, цит. на с. 150). Так же несомненно, что ни в средневековой Европе, ни в Индии не существовало "людей вообще", люди воспринимались в соответствии с их сословными образами (с. 141). Но и в этой главе автор ищет не сходство, а тождество. А это уже перегиб. Очень характерный пример: "На чем же базируется "всеобщая связь людей"? Это не что иное, как право, т.е. правильное (с точки зрения разумности, всеобщего блага), праведное (согласно религиозным установлениям) поведение каждого индивидуума, групп людей и общества в целом" (с. 149, выделено Е. Ю. Ваниной). Нельзя просто через игру слов ("право - правильное - праведное") отождествить право и дхарму. И если в Индии роль "права" играла дхарма (что еще требует доказательств, поскольку обычное право играло важную роль, а оно совсем не совпадало с правом дхармашастр), то необходимо возникала совершенно иная структура общества. Вот здесь как раз основной тезис Е. Ю. Ваниной о "средневековом мышлении" индийцев требует серьезных обоснований.

Возможно, именно в этом пункте "феодальность" Европы и Индии можно было бы показать ярче всего. Та "всеобщая связь людей", которая считается феодальной чертой, - это именно неформальная связь, основанная на устных соглашениях или на неписаных правилах. А как раз такие формы взаимозависимости весьма характерны для обоих обществ.

Специально остановлюсь на проблеме кастовой системы, поскольку Е. Ю. Ванина дважды оспаривает мое мнение на этот счет. Например, я пишу: "...кастовая принадлежность лиц, упоминающихся в источниках, как правило, неизвестна". Е. Ю. Ванина считает, что мой "вывод" "нуждается в уточнении" (с. 152). Но это не мой вывод. Я ссылаюсь на Бёртона Стайна, который, в свою очередь, опирается на "Конкорданс имен", встречаемых во всех опубликованных надписях Чолов, составленный Н. Карашимой, Й. Суббарайялу и Тору Матцуи [Алаев, 1985, с. 220]. Из 1800 имен кастовая принадлежность обозначена только у 20. (Кстати, эта статья не значится в списке использованной литературы.) Мое утверждение, что "истории как таковой у касты нет, она всегда оставалась на задворках официальной жизни и в тени исторических событий", Ванина опровергает вот чем: "Такое представление не совсем согласуется со здравым смыслом: как мог столь важный, структурообразующий элемент общественного устройства

стр. 182
оставаться "на задворках и в тени"?" (с. 154). При этом она вполне соглашается с тезисами Синдии Тэлбот ("каста в значении крупного ограниченного сообщества, состоящего из взаимосвязанных подкаст, является больше теоретической конструкцией (особенно для доколониального периода), чем зримой реальностью", с. 154) и Сьюзан Бэйли ("каста не является и никогда не являлась фиксированным фактом индийской жизни", с. 155). Спрашивается, с чем она спорит и что утверждает? Что каста - это "структурообразующий элемент" или что она "не являлась зримой реальностью"?

"Едва ли можно вслед за Л. Б. Алаевым утверждать, что "общинно-кастовый строй управляется сам собой по правилам и законам, установленным как бы от века"" (с. 238). Но ведь это утверждение базируется на простом факте, что индусские цари не издавали законов. Нет государственных законов, нет кодексов права. Моему утверждению, основанному на знакомстве с практикой индусских государств, противопоставляется мнение мудреца Яджнявалкьи. Извините, он для меня не авторитет. Я лучше знаю средневековую Индию, чем мудрец Яджнявалкья, которого скорее всего и на свете-то не было. Тем более что меня поддерживает Ванина: "Государь был обязан хранить общественный порядок в унаследованном от предков и закрепленном священными текстами виде, но не имел права, по крайней мере формально, вносить в этот порядок какие-либо изменения" (с. 238, курсив мой). Она даже впадает в другую крайность. Это неверно, что царь "не мог отменить решения кастового совета" (там же). Очень даже мог.

Рассмотрение в книге общества по категориям "люди меча", "люди пера", "люди базара", "безмолвствующее большинство" представляется интересным подходом. Смущает только, что это деление взято из словоупотребления на Ближнем Востоке, скорее всего из Османской империи. Особенно смущают "люди пера". В эту категорию заносятся как бюрократия, так и интеллектуалы. Но в Индии трудно отделить военных от гражданских чиновников, а вот отделить интеллектуалов от гражданских и военных чиновников достаточно просто. Объединение мусульманских военных, раджпутов и маратха в категорию "людей меча" продуктивно, позволяет по-новому взглянуть на "класс феодалов". Особенно убедительно звучат сюжеты о роли таких феодальных ценностей, как слава, щедрость, служба и верность. Говорится, что моголы, маратха, а также наяки "старались подражать раджпутам, копировать их образ жизни и этические ценности" (с. 168). Говорится о "кодексе чести" раджпутов. Где, как он отражен? Как именно выражены правила? Если он похож на кодекс рыцарской чести, то в чем именно? Здесь для убедительности очень не помешали бы самые подробные сравнения.

Автор сравнивает свою "четырехчастную" модель средневекового индийского общества с "трехчастной" западноевропейской - ораторес, беллаторес, араторес, т.е. те, кто молится, воюет и работает. Но при таком сравнении возникают расхождения. Аналогию между "военной" и "рабочей" стратами еще можно провести (некоторые нюансы можно оставить в стороне). Но в Индии не было духовенства как социальной страты (брахманы - это не жрецы), а в раннесредневековой Европе не было чиновничества как социальной страты. Совершенно не затронут в книге вопрос о правах горожанина. Как быть с самоуправлением городов в Европе и в Индии? Не рассмотрена также проблема сходства и различий касты и цеха.

Вывод из этой главы построен по той же схеме, что и выводы из предыдущих глав: "Сопоставление обеих сословно-иерархических структур, при всех естественных различиях (выделено мной. - Л. А.), позволяет выявить немало сходных черт между западноевропейскими и индийскими представлениями о структуре и иерархии общественного устройства в средние века" (с. 230). Различия просто игнорируются.

В главе "Человек" хотелось бы видеть разработку вопроса о религиозности людей в Индии и средневековой Европе. То, что индийцы крайне религиозны - это общее место. Трюизмом является и выражение: "Индуизм - не просто религия, это образ жизни". Можно ли высказать подобное суждение о христианстве в ранние Средние века в Западной Европе? Христианство на определенном этапе тоже было больше чем религия - образ жизни. Только в Новое время религия стала пониматься как частное дело человека. Можно ли считать, что слияние религии и социальных обычаев - не цивилизационная, а стадиальная черта? В данном контексте особенно важно было бы говорить о разных Европах - до XII в. и после XII в., когда очень многое в Европе перестало быть "аналогичным" средневековой Индии.

Итак, автору книги можно предъявить довольно много претензий и вопросов. Но все те, кто склонны рассуждать о противопоставлении Запада и Востока, обязаны эту книгу прочи-

стр. 183
тать. Возможно, она их ни в чем не убедит. По достижении определенного возраста человеку не свойственно менять свои мнения. Но без знакомства с этой книгой любые суждения по данному вопросу лишаются всяческой ценности.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Алаев Л. Б. Функционирование кастовой системы // Индия 1983. Ежегодник. М.: ГРВЛ, 1985.

Васильев Л. С. Всеобщая история. В 6-ти т. Т. 2. Восток и Запад в средние века. Учебное пособие. М.: Высш. шк., 2007.

Одиссей: человек в истории. 2006. Феодализм перед судом историков. М.: Наука, 2006.

Павлов В. И. К стадиально-формационной характеристике восточных обществ в Новое время // Жуков Е. М., Барг М. А., Черняк Е. Б., Павлов В. И. Теоретические проблемы всемирно-исторического процесса. М.: Наука, 1979.

Permanent link to this publication: