Становление в Индии исторического сознания, адекватного модернизирующемуся обществу, интегрировано в культуротворческие процессы эпохи, названной в мировой науке индийским Ренессансом XIX - начала XX в. Это национально-культурное возрождение объединило ряд региональных ренессансов-вариантов, среди которых ведущим было бенгальское Возрождение. Этот вариант исключителен в силу того, что в Бенгалии наиболее интенсивно происходил процесс столкновения европейской и индийской культур [Серебряный, 2003, с. 128].

Новая бенгальская интеллигенция, получившая наряду с традиционным и европейское образование, не только воспринимала внешние влияния Запада, но и критиковала их, сопротивляясь инокультурной экспансии. Представители бенгальского "творческого меньшинства" (А. Бергсон) пытаются обосновать социокультурный синтез традиционного наследия индийской цивилизации с европейским рационализмом, достижениями, формами и методами преобразования социальной действительности, и это происходит в философии и на практике - в религиозном и социальном реформаторстве, просвещении, науке, художественном творчестве [Скороходова, 2007]. Необходимость решения социальных, политических и культурных проблем становится причиной роста интереса к истории Индии, так как синтез оказывается невозможен без анализа исторического опыта. Индийские традиции, религии, культура, институты, ценности и нормы социальной жизни (в сравнении с западными) стали предметом самопознающей рефлексии бенгальских интеллектуалов, которую структурировала проблема "Запад и мы" - "мы и Запад" [Рашковский, 1999, с. 134]. Осмысление исторических судеб страны интегрировано в трансформации национального самосознания и поисках путей возрождения Индии.

Общий контекст становления исторического сознания задан взаимодействием либерализма и консерватизма, ведущих, по меткому выражению Ш. Шоркара, "битву в умах людей" [Sarkar, 1970, р. 153]. Первый связан с вестернистскими ориентациями, открытостью западному социокультурному опыту наряду с интересом к собственному наследию; консерватизм (вполне отличный от индуистской ортодоксальной мысли благодаря английскому образованию, полученному его сторонниками) - с этнофильскими тенденциями уважения к традиции и культуре, с обращением к прошлому для критики колониального настоящего. По-разному решая вопросы соотношения национального и универсального, традиции и инновации, религиозного и секулярного в синтезе индийского и западного, сторонники либерализма и консерватизма выстраивают общий интеллектуальный проект социального и духовного возрождения страны.

стр. 76
В этом контексте складывается проблемное поле развития исторического сознания. Его смысловая доминанта - векторный историзм, включающий в себя идею развития. В индийской религиозной традиции человеческий мир и история в кальпе (космическом цикле) не имели иного сакрального значения, кроме приближения/отдаления цели - освобождения от перерождений в профанном мире. В религиозном сознании господствовало представление о движении от Сатья-юги ("золотого века") к Кали-юге (железному веку), что обусловлено упадком дхармы (религиозного закона) и завершается всеуничтожением. Линейное представление о времени существовало в исторических преданиях, в древних и средневековых хрониках - общинных, храмовых, дворцовых. Отпечаток религиозных представлений о времени выразился в отсутствии четкой строгой хронологии [Торчинов, 2005, с. 219]. Неудивительно поэтому, что Г. В. Ф. Гегель, который связывал историзм с монотеизмом, в "Философии истории" заявил: "Так как у индусов нет истории как историографии, то у них нет и истории как деяний (res gestae), т.е. нет развития, благодаря которому устанавливалось бы истинно политическое состояние" [Гегель, 1935, т. 8, с. 154].

Бенгальские мыслители располагали тремя подходами к истории Индии: традиционным, основанным на индуистском религиозном историзме, мусульманским, исходящим из убеждения об отсутствии у индусов чувства истории и метода (Бируни) и описывающим их историю с позиций линейного историзма, и европейским. В последнем присутствовали противоположные точки зрения: 1) о "неисторичности" индийцев, чья история начинается с прихода англичан (Дж. Милль); 2) о долгой и насыщенной событиями истории индийцев, подлежащей реконструкции методами европейской науки. Интерес индийцев к истории стимулировала исследовательская деятельность британских ориенталистов, импортировавших традиции европейской историографии [Серебряный, 1987; Kopf, 1969]. Несмотря на огромный вклад ориенталистики в изучение истории Индии, это было европейское, во многом европоцентристское - и поэтому не вполне устраивавшее индийцев - видение. Выработать собственный подход к истории Индии - такова была объективная цель бенгальской интеллигенции. Для этого требовалось пересмотреть традиционные представления о смысле существования во времени, освоить европейский историзм в изучении конкретной истории, найти цель и смысл индийской истории.

Родоначальник ренессансных процессов, философ и реформатор Раммохан Рай (1772 - 1833), испытав серьезное влияние ислама и христианства, первым провозгласил настоятельную необходимость монотеизма для всех индуистов: "Вера в одного-единственного Всемогущего Бога является фундаментальным принципом любой религии" [Roy, 1982, vol. IV, p. 927]. Представление о превосходстве монотеизма в религии и духовной жизни разделяли все его духовные наследники, что сыграло важную роль в их обращении к векторному историзму. Этот подход вызвал к жизни представления о том, что история Индии вписана во всемирно-исторический процесс и ее возрождение связано с развитием в истории.

Векторное понимание истории Раммоханом Раем и историзм как способ мышления позволили ему обозначить темы проблемного поля исторического сознания. Он сочетает регрессистское представление об изменении во времени идей и традиций с европейским пониманием развития. В трудах, посвященных обоснованию реформ, Раммохан представляет древние идеи и традиции как идеал, претерпевший забвение и искажение, но исторический момент требует его возрождения и, следовательно, дальнейшего развития. Гуманист, убежденный в ценности и значимости человека как Божьего творения, Раммохан доказывает ценность и значимость мирской жизни. Его видение истории - часть его социально-философских представлений.

В "Кратком очерке древних и современных границ и истории Индии" (1831) Раммохан Рай рационально объясняет особенности индийской истории, опираясь на просве-

стр. 77
тительский исторический оптимизм. Он говорит о трех периодах истории Индии: 1) периоде княжеств и государств; 2) мусульманском завоевании; 3) современном периоде британского завоевания. Цивилизационное (культурное и религиозное, но не политическое) единство Индии с древности для Раммохана - это данность: "Обширные пространства управлялись различными властителями, которые, хотя и были политически независимы и враждебны друг другу, придерживались одних и тех же религиозных принципов, соблюдали общепризнанные обряды и церемонии, обучались на языке санскрит" [Roy, 1982, vol. I, p. 231]. Но структуру социального и политического единства постоянно ломали разнообразные касты и секты, что делало различные области страны уязвимыми со стороны иноземных завоевателей (в том числе англичан). Индия закономерно подвергалась завоеваниям, так как это "страна, в которой понятие патриотизма никогда не возникало" [Roy, 1982, vol. I, p. 233]. Раммохан неявно намечает тему исторического своеобразия - как позитивного, так и негативного, - когда перечисляет среди объективных причин британского завоевания отсутствие патриотизма, вражду и малодушие индийских князей и царьков, невежество населения.

В британском правлении Раммохан видит позитивные и перспективные моменты, несмотря на свою последовательную строгую критику его негативных черт. "Я чувствую вдохновение при мысли, - пишет он, - что в Европе усердно поощряется литература, широко распространяются знания, в почти совершенном состоянии находится механика, ежедневно прогрессирует политика и в целом соблюдаются с образцовой точностью моральные обязанности... распространяется религия, даже среди скептицизма и фальшивой философии" [Roy, 1982, vol. I, p. 236]. Раммохан убежден, что британское правление должно принести пользу Индии в ее развитии, - не столько насаждая английские политические и юридические институты, сколько распространяя европейское просвещение, западные науки и культуру среди покоренного народа - тогда завоевание будет оправданно. В частном письме Раммохан заявляет о своих симпатиях к европейскому либерализму и реформам, которые превращаются в необходимые компоненты общественного развития во всем мире: "... Размышляя над событиями истории, мы ясно видим, что либеральные принципы в политике и религии медленно, но неуклонно обретают почву, несмотря на противодействие и упорство деспотов и изуверов" [Roy, 1982, vol. IV, p. 925]. Симпатии Раммохана к революциям и реформам, к проблематике свободы позволяют утверждать, что общим смыслом развития общества во времени у него становится реализация человеческой свободы в социальном мире, и соответственно возникает подход к истории страны как к общеиндийской - социальной и политической - истории. Он убежден, что просвещение народа - это фактор исторического развития и панацея от всех зол, а просвещенное состояние Индии - ее будущее.

На основе идей и смыслов трудов Р. Рая обозначим и рассмотрим подробнее темы проблемного поля исторического сознания: 1) развитие индийского общества во времени; 2) возрождение как ближайшая цель истории в настоящем и будущем; 3) историко-культурная идентичность и социокультурное (цивилизационное) единство; 4) историческое своеобразие. Раскрытие этих тем было частью процесса самоопределения - постановки и решения вопросов, касающихся собственной идентичности - региональной, общеиндийской, азиатской и мировой, поэтому для бенгальских мыслителей характерен известный синкретизм желаемого и реального в интерпретации истории. Движение бенгальской мысли в проблемном поле исторического сознания объединяло два аспекта: прогресс историографии, связанный со становлением рационально-научного исследования истории, и возникновение идей философии индийской истории.

1. Тема развития индийского общества во времени. Историческое бытие предстает как бытие народов, выраженное в преемственности поколений, в целом прогрессивное, но знающее периоды подъема и упадка. При этом масштаб осмысления событий по времени охватывает и древность, и средние века, и современность. В пространствен-

стр. 78
ном измерении - это история Индии (Индостана), намечен ее анализ в азиатском и мировом контекстах.

Говорить о становлении основ научного исследования истории в 1830 - 1840-х гг. можно, начиная с трудов младобенгальцев - учеников и последователей просветителя и поэта, преподавателя Хинду-колледжа Г. В. Л. Дерозио (1809 - 1831), прославившегося своим свободомыслием. Он привил ученикам, объединившимся в кружок "Академическая ассоциация" ("Молодая Бенгалия", 1828), интерес к истории и философии Европы и впервые четко сформулировал идею общеиндийского патриотизма. В нем восхищение былым величием истории и культуры сочеталось с надеждой на возрождение Индии. Ученики Дерозио определили предмет и направление исследований, предложили методологические основания анализа событий с позиций западного историзма.

Историческое развитие для младобенгальцев - это развитие политическое, но также социальное и культурное. "Обширные империи... и жизнь... королей, князей, министров могут служить предупреждением и ободрять каждого государственного деятеля, - говорит Кришномохан Банерджи. - Формы возникновения королевств, принципы, на которых они строили свое наивысшее процветание, причины их упадка и гибели, - все они должны быть собраны мыслящим наблюдателем, так как имеют величайшее значение для тех, кто желает управлять политикой своей страны" (курсив мой. - Т. С.) [Awakening in Bengal..., 1965, p. 21]. Задолго до основания Индийского национального конгресса он сказал соотечественникам: чтобы научиться управлять Индией самостоятельно, надо изучать историю.

Внимание к политике обусловлено вестернистскими воззрениями младобенгальцев, видевших политический идеал в демократии, европейских парламентских системах и институтах. Так, полемизируя с устоявшимися клише, Перичанд Митро доказывает с фактами в руках, что, несмотря на преобладание монархии с древних времен, деспотизм в царствах и городах индусов отсутствует [Awakening in Bengal..., 1965, p. 168]. П. Митро идеализирует политический строй древней Индии (власть в ней подчиняется священным законам, чтобы "принести благоденствие народу" [Awakening in Bengal..., 1965, p. 169]), а также говорит о республиках Западной Индии, желая показать, что существовавшая в древности республиканская форма правления не чужда индийцам и на новом этапе истории ее следует возродить. Исторические исследования становятся формой обоснования инноваций, но внешний вестернизм младобенгальцев обогащен патриотическими настроениями: назначение истории они видят в том, что она просвещает и воспитывает, а истинное воспитание неотделимо от знания собственного культурного наследия.

Предмет истории младобенгальцы трактуют широко: это история народов, их культуры, религии, политики, экономики, это краеведение и этнография. П. Митро предлагает проблемно-тематический подход, рассматривая проблему происхождения брахманов, роль армии кшатриев, экономику, право, и особенно социальные институты и социальную структуру. Это просветительское видение предмета имело в Индии глубокую историческую подоплеку: социальная организация индийского общества обладала гораздо большим влиянием и регулятивным воздействием, нежели политические структуры и институты [Эйзенштадт, 1999, с. 163 - 167]. Но внимание к истории народов и культуры роднит младобенгальцев и с представителями романтической историографии Европы. В источниках они видят не только факты, но и памятники народной поэзии, мифологии, свидетельства о характере и нравах индийцев. Младобенгальцы заявили о необходимости социальной истории, полемизируя с западным представлением о первостепенной важности политической истории и с традиционной идеей противоположности сакрального порядка мирскому, который требует не описания и объяснения, а преодоления.

стр. 79
В рассмотрении индийской истории в контексте истории всемирной значительную роль играет христианский историзм. Младобенгальцы датируют события "до и после Рождества Христова". К. Банерджи предлагает периодизацию прогресса всемирной истории от "детства человечества" к цивилизации и просвещению. История цивилизации начинается с "эпохи древней славы Азии", когда расцветает письменность, возникают формы правления, учреждаются законы и возникают империи (Египет, Ниневия. Вавилон, Индия), но осью, ее структурирующей, является прогресс новой религии, основанной на иудейском единобожии [Awakening in Bengal..., 1965, p. 15 - 17]. Вся история, по К. Банерджи, есть прогресс в развитии просвещения и преодоление зла во имя справедливости и гуманности, а двигатель прогресса - нравственность и просвещение. Мыслитель предлагает рассматривать процессы и явления в развитии, так как "то, что не было завершено в одну эпоху, будет продолжено и усовершенствовано в следующую" [Awakening in Bengal..., 1965, p. 19].

История Индии встраивается в историю Азии и всего мира. Характерен в этом смысле взгляд религиозного и социального реформатора Кешобчондро Сена (1838- 1884), испытавшего сильное влияние христианства. В его видении мировой истории рождение Христа - главный исторический рубеж истории Запада и Востока. Прежде Раммохан Рай подчеркивал, что в истории и первая заря знания взошла на Востоке, и пророки, и Христос были азиатами [Roy, 1982, vol. IV, p. 906 - 907]. Кешобчондро повторяет эту мысль в речи "Иисус Христос: Европа и Азия", заменяя европоцентризм азиа-центризмом: "...Фактически христианство было основано и развивалось благодаря азиатам" [Sen, 1954, р. 26]. Он заявляет и об универсальной основе истории, поскольку религия Христа - это абсолютная, универсальная истина Бога для блага всего человечества - и для европейцев, и для азиатов в равной мере. После "долгой и мрачной ночи" Провидение направило в мир Христа, чтобы "преобразовать и возродить человечество", спасти его от страданий. Вдохновляясь его личностью и учением, Европа и Азия, Запад и Восток должны научиться находить гармонию и единство [Sen, 1954, р. 4, 6, 26]. Провиденциализм Кешобчондро сочетается с подчеркиванием роли субъективного фактора в истории - "пророков", которые преодолевают хаос и выводят человечество на новую стадию эволюции.

Традиционному регрессизму противостоит схема стадий мирового исторического процесса, предложенная философом и общественным деятелем Свами Вивеканандой (1863 - 1902) в статье "Современная Индия" (1889). "От природы в каждом человеке заложено стойкое стремление к прогрессу, - считает Вивекананда, - равно как и в обществе, которое "взрослеет" и развивается подобно человеку" [Vivekananda, 1998 - 2000, vol. IV, p. 457]. Известный консерватизм его мышления привел к описанию развития в терминах древнеиндийского представления о делении общества на варны (сословия, страты). История показана им как смена варн у власти: 1) царство брахманов (жрецов и философов) на основе интеллектуальной силы; 2) царство кшатриев (царей и воинов) - на физической силе, 3) царство вайшьев (торговцев и ростовщиков) - на власти золота; 4) грядущее царство шудр (трудового населения). Эти стадии, по мнению Вивекананды, "исторически необходимы" и наблюдаются во всех цивилизациях. По мере "взросления" общество вступает в конфликт с властью, и одна власть постепенно сменяет другую.

Царство вайшьев - это современный Вивекананде мир. Благодаря торговле невежественного вайшьи "мудрость, цивилизация и искусства, накопленные в сердце социального организма во времена превосходства брахманов и кшатриев, распространяются во всех направлениях по артериям торговли к разнообразным рынкам вайшьев" [Vivekananda, 1998 - 2000, vol. IV, p. 466]. В будущем должно наступить царство шудр; власть и благосостояние трех вышестоящих варн только и возможно благодаря шудрам - "настоящему телу общества". Они начинают пробуждаться во всех странах, но

стр. 80
им не хватает должного образования. Однако "...придет время, когда шудры... с присущими им природой и качествами... завоюют абсолютное превосходство в каждом обществе" [Vivekananda, 1998 - 2000, vol. IV, p. 467,468]. Смысловым стержнем истории у Вивекананды оказывается труд человека, а ее движущей силой - народ, создающий культуру. Историческое развитие Вивекананда показал как конфликтный процесс, как социальную борьбу, несмотря на то что, по традиции, главным содержанием истории он объявил эволюцию человеческого духа и знания. Прогресс, таким образом, являет собой постепенное возрастание роли и значения, с одной стороны, индивида, способного к творчеству, с другой - народа.

2. Тема возрождения как ближайшей цели истории в настоящем и будущем. Общий смысл размышлений бенгальцев сводится к тому, что, если в истории преданы забвению высокие идеалы и достижения прошлого, начинается застой и кризис, выход из которого - их возрождение, не исключающее восприятия и усвоения нового. Такое видение прогресса причудливо переплавляет отголоски традиционного представления индуизма об упадке дхармы по мере движения к Кали-юге и убеждение о возможности вывести общество из кризиса с помощью просвещения и социальных реформ.

Об изучении истории как одном из средств успешного развития первым заговорил К. Банерджи в речи "О природе и важности исторических исследований". В предпочтении "сказок и романтических историй" истинному историческому повествованию, пренебрежении историческими трудами он видит показатель упадка духовных сил человека, тогда как подлинное изучение истории "обогащает наш ум опытом целого мира" [Awakening in Bengal..., 1965, p. 17]. Важно "извлечь пользу из опыта прошлого", усвоить его уроки в современности: "Мы желаем, чтобы нас окружали не настолько несчастные и деградирующие соотечественники, чтобы мы могли гордиться более мудрыми и совершенными умами и вдохновляться стойким народным духом" [Awakening in Bengal..., 1965, p. 22]. Содействие улучшению интеллектуального и морального состояния индийцев, согласно Банерджи, невозможно без обращения к историческому опыту.

Его современники положили начало самостоятельному обретению исторической памяти индийцами. С 1840-х гг. появляются оригинальные очерки индийской истории Н. Банерджи, И. Биддешагора, О. Дотто, Б. Мукерджи и Р. Бхоттачарджо. Становление "чувства истории" отразилось и в развитии бенгальского исторического романа, у истоков которого - просветители Бхудеб Мукхопаддхай и Бонкимчондро Чоттопад-дхай. Последний видел в истории главный источник нравственных и духовных сил, необходимых в борьбе за национальное возрождение [Новикова, 1969, с. 161 - 162], и собирался создать труд об истории Индии, но вместо этого создал ряд исторических романов, среди которых знаменитая "Обитель радости".

"У великих наций - великие историки, - писал Бонкимчондро. - В Индии их никогда не было. Ее слабость в том, что из-за отсутствия понимания исторической перспективы она оборвала свои связи с прошлым; но что, кроме героических страниц истории, способно пробудить патриотический дух и национальную гордость?" [цит. по: Clark, 1970, р. 66]. Для писателя развитое историческое сознание было условием реального пробуждения народа. Показывая в романах широкие народные движения и деятельность конкретных личностей, он заявлял о том, что историю творят не одни властители и полководцы, что индивидуальные судьбы вплетены в исторические события и народ выступает субъектом истории, когда борется против политической и социальной несвободы.

В 1876 г. с лекцией "Исследование индийской истории" выступил либеральный общественный деятель, стоявший у истоков создания Индийского национального конгресса Сурендронатх Банерджи (1848 - 1926), Е. Б. Рашковский сравнил его лекцию с Первым "Философическим письмом" П. Я. Чаадаева и "Историческими письмами"

стр. 81
П. Л. Лаврова [Рашковский, 1990, с. 108 - 109]. "Мы должны сами серьезно взяться за решение задачи изучения истории нашей страны... - говорит С. Банерджи современникам. - Если вы серьезно желаете возродить вашу страну, желаете видеть ее великой и процветающей (курсив мой. - Т. С), тогда вы должны обладать совершенным знанием о бедах, ее окружающих, о несчастьях, причиняющих ей боль" [Banerjee, 1970, р. 230].

Изучение истории в глазах С. Банерджи - это интеллектуально-практический путь к возрождению страны, рационально обоснованный рецепт: "Изучение истории... показывает в поразительной форме великую истину: ...наша нищета и унижение... - результат цепи следствий, каждое звено которой объясняет, что над нами не довлеет железная рука судьбы, что мы не стали безнадежными жертвами, мы можем, сделав выбор, частично контролировать эти обстоятельства и таким путем изменить лицо Индии и, возможно, мира в целом" (курсив мой. - Т. С.) [Banerjee, 1970, р. 226]. Смысл размышлений С. Банерджи таков: если предки были способны на впечатляющие достижения в разных сферах жизни, то современники не могут не проявить свои силы - сначала в историописании, затем в социальной практике. На этом пути предстоит, во-первых, изучить причины болезни, которой страдает современная Индия, так много давшая миру в области наук, искусств и нравственности. Во-вторых, выяснить вклад Индии в развитие мировой культуры и цивилизации, утвердить его значение. В-третьих, проследить влияние политики британского правительства на судьбы Индии и национальный характер индийцев. Особенно это важно "в дни политической безжизненности и политического застоя, когда будущие перспективы выглядят поистине мрачно" [Banerjee, 1970, р. 241]. Иными словами, практическому действию должно предшествовать теоретическое познание сути общественных проблем на основе всестороннего рационального изучения исторического опыта.

"От морального возрождения нашей страны зависит ее интеллектуальное, социальное и политическое возрождение, - завершил лекцию С. Банерджи. - Вы должны сделать выбор между жизнью во имя активного и патриотического служения и жизнью в безразличии, беззаботности и пренебрежении священными обязанностями" [Banerjee, 1970, р. 244]. Он предложил рациональные, свободные от эмоций и объективные пути исследования истории и возвел историописание в ранг нравственного императива. Представление С. Банерджи о прогрессе как возрождении страны опровергает индусский ортодоксальный историзм, видящий в современности "век Кали". В силах народа сделать все для усовершенствования настоящего и будущего вместо сожалений о безвозвратно ушедшем прошлом.

3. Тема историко-культурной идентичности и социокультурного единства решается в двух направлениях: 1) опровержение европоцентристской идеологемы об отсутствии истории у индийцев и 2) выработка собственного подхода к исследованию истории страны как единого в культурном отношении целого и попытка определить адекватность рассмотрения истории Индии как истории индусов или индийцев (религиозного или секулярного подхода).

"Некоторые лица жалуются, что индусы не имеют никакой истории и что их книги богаты поэтическими украшениями, но не могут пролить свет на то, какой Индия была в древние времена. ...История каждой древней нации... содержит почти равную смесь истины и ошибок, вероятного и невероятного, вымысла и противоречий, которые должны быть очевидны для каждой непредубежденной личности, сделавшей историю частью своих ученых занятий. Ранние свидетельства большинства древних стран мира более или менее включают легенды, и те, кто порицает за это только индусов, находятся на вершине пристрастности", - заявляет П. Митро [Awakening in Bengal..., 1965, p. 132]. Историографические труды младобенгальцев ориентированы на доказательство качественного сходства истории Индии как истории одного из древнейших наро-

стр. 82
дов мира с историей Запада. В 1828 г. на экзамене в Хинду-колледже ученик Дерозио Кашипрошад Гхош защитил "Эссе об "Истории Британской Индии" Дж. Милля", в котором раскритиковал автора, считавшего индийцев "невежественными варварами". К. Гхош указал на отсутствие "тирании брахманов", на ограничение власти правителей законом, на достижения индусов в науках, искусствах, юриспруденции и искусстве управления государством [цит. по: Kopf, 1969, р. 263 - 264]. Аргументацию он строил на трудах ученых-ориенталистов Калькутты, но именно с него начинаются попытки собственного истолкования истории Индии.

Младобенгальцы говорят и пишут об "истории Индии", "истории Хиндустана", т.е. принимают социокультурное единство страны как исходную точку размышлений, вслед за Раммоханом Раем сознавая политическую и этнографическую неоднородность субконтинента. Ими движет стремление к исторической истине. Так, развивая мысль о просветительском призвании историка, который должен соотносить исторические события с современностью, К. Банерджи предлагает "всегда формулировать удовлетворительно точную оценку принципам, влияющим на человеческие действия в целом" и стремиться правдиво излагать историю, чтобы преднамеренно не обманывать потомков [Awakening in Bengal..., 1965, p. 9 - 10].

Путь к истине лежит через непосредственное обращение к источникам индийской истории, и здесь сочетается подход европейской исторической науки с традиционным методом обращения к тексту для обоснования своих взглядов. Младобенгальцы формируют принципы интерпретации свидетельств источников. К. Банерджи призывает брать из них только не противоречащие здравому смыслу факты, не смешивая их с мифологией, сравнивать факты разных источников, избегая слепой доверчивости и чрезмерного скептицизма, и не отбрасывать "золото вместе с мусором", так как даже легенды могут быть "высоко оценены с точки зрения поэзии и показывать былое величие нашей страны" [Awakening in Bengal..., 1965, p. 7 - 8]. П. Митро убежден, что древние культурные тексты содержат много ценной информации по истории, их остается только исследовать [Awakening in Bengal..., 1965, p. 136], так как в них отразились реальные события: города, монеты, а описанные в них народы сохранились до настоящего времени. При реконструкции событий и социальной структуры он комбинирует все доступные ему источники (в том числе памятники материальной культуры, архитектуры, этнографические материалы).

В художественной форме взгляд на Индию как "страну без истории", удел народа которой - нищета и зависимость, опроверг Б. Чоттопаддхай. Изображая героическое сопротивление завоевателям, он превращал историю в средство утверждения национального достоинства, предлагал образцы борьбы за свободу, продиктованной нравственно-патриотическими чувствами и долгом. Его подход к реконструкции истории несколько отличен от младобенгальского: стремясь к точному изображению исторических условий, колорита эпохи и личностей, Бонкимчондро развивает в своих романах романтический принцип "вживания", "вчувствования" в эпоху. Он считал себя вправе прибегать к вымыслу и интуиции и тем самым реконструировать пробелы исторических исследований, динамично, живо и красочно представлять динамику исторического процесса в Индии. Однако Бонкимчондро с его склонностью к консервативным настроениям (особенно после 1880 г.) воспевает былую славу Индии как индусскую славу, на основе поклонения которой, сознании индусского превосходства и тенденции мистицизма, как отметил Ш. Шоркар, выстраивается традиционализм [Sarkar, 1970, с. 155 - 156]. И если у П. Митро "история Хиндустана при индусах" (т.е. в домусульманский период) - это в принципе либеральный секулярный взгляд, то у Бонкимчондро индусы, сражающиеся с мусульманскими или британскими завоевателями, оказываются главными героями индийской истории, а последняя - историей индусов. Но и у склонных к либерализму мыслителей проскальзывают традиционалистские

стр. 83
нотки, когда они говорят о величии индусской Индии и "дурном управлении" при мусульманских правителях.

Но поликонфессиональной Бенгалии (и Индии!) требовался секулярный взгляд на историю, который предложил С. Банерджи. Он задает вопрос: "Можем ли мы заключить, что наши предки, великие арии древней Индии, были несведущи в искусстве историописания, никогда не писали "истории"?" [Banerjee, 1970, р. 226] - и аргументированно доказывает гипотезу о том, что историописание было известно индийцам, достигшим впечатляющих успехов в науках и искусствах. Множество санскритских трудов, по-видимому, были утрачены, поскольку Индия - "арена постоянных переворотов, постоянного кровопролития и постоянной смены династий" [Banerjee, 1970, с. 229], грабежей и бесчинств завоевателей. Нарративы придворных чиновников, фиксировавших факты и события, - не что иное, как история, равно как и исторические поэмы. В полном смысле слова история не была известна даже в Европе до Великой Французской революции, возвестившей зарю человеческого разума и свободы [Banerjee, 1970, р. 227 - 230]. С. Банерджи воздал должное англичанам, писавшим историю Индии, но они как иностранцы очень мало знали об изучаемой стране. Если индийцы заинтересованы в Истине, то они обязаны исправить ошибки и недостатки, допущенные англичанами, бороться против искажений и фальсификаций индийской истории с помощью собственных объективных исследований.

Рациональность и объективность - это стремление к подходу, свободному от преднамеренной заданности, - таков смысл размышлений С. Банерджи. Его либеральный взгляд на историю и прогресс подразумевает несводимость истории Индии к истории религиозной общины, поскольку историческая реальность изменилась: от общества древних ариев проделан путь до поликонфессионального общества. "Мы всегда придерживались мнения... что необходим не прогресс индусов или прогресс мусульман, но прогресс обеих этих общин в знании, культуре и в тех высоких качествах, которые вносят вклад в национальное величие" [Bose, 1974, р. 204]. Сходные мысли о том, что история Индии - это история всех индийцев, высказывает Бипинчондро Пал. Он подчеркивает, что новая Индия отличается от древней своим поликультурным характером: в ней сосуществуют пять великих общин, представляющих великие мировые культуры, - индусы, зороастрийцы, буддисты, мусульмане и христиане. Дело создания индийской нации подразумевает конвергенцию на основе "современного идеала", но при сохранении самобытности культур [Saggi, 1962, р. 261]. Б. Пал апеллирует к идеям Раммохана Рая, который, по его мнению, "желал... получить для индийского народа право войти в широкий мир современного человечества на основе его законных прав и высокого достоинства и, таким образом, сотрудничать с другими народами и цивилизациями на равных, и занять соответствующее место в будущей Мировой Федерации" [Saggi, 1962, р. 260].

Итог поискам адекватного подхода к изучению истории страны подвел Р. Тагор в эссе "Весть индийской истории". Коренной порок современного изучения истории он увидел в том, что на страницах книг возникают кровавые братоубийственные войны, насилие, завоевания, имперская гордость британцев. "Но смотреть на Индию на этом изменчивом кроваво-красном призрачном фоне - значит не заметить настоящую Индию, - пишет Тагор. - То, что считают индийской историей, ничего не может нам рассказать о народе Индии" [Tagore, 195-, р. 1]. В существующих трудах нет места исследованию внутренних социальных изменений в жизни народа. Истинный подход к истории Индии - исследование жизни народа, его труда и создаваемой им культуры.

4. Тема исторического своеобразия - это в целом результат осмысления конкретной истории. Поиски идентичности и единства логически продолжаются в решении вопроса о смысле истории Индии в мировом контексте. Первоначально ее мыслят как равноправный компонент универсального исторического процесса, но этот либераль-

стр. 84
ный взгляд по мере роста внимания к ценностям индуистской традиции пересматривается и корректируется с целью обретения общего смысла истории страны в прошлом и будущем.

Переплетение либерализма и консерватизма присутствует во взглядах Вивекананды. С одной стороны, история Индии встроена в контекст мировой истории, поскольку она проходит вышеупомянутые стадии-"царства": ведийский период (царство брахманов); буддийский период и раджпутско-индийская эпоха; мусульманское владычество (сотрудничество ранее соперничавших брахманов и кшатриев во имя личных интересов); период с начала английской оккупации Индии (царство вайшьев). При очевидной искусственности этого деления Вивекананда преодолевает традиционализм, так как не считает "царство брахманов" "золотым веком" в масштабе субконтинента и не призывает возрождать славу индусской Индии, а, напротив, связывает будущее с повышением роли народа, находящегося внизу социальной иерархии. С другой стороны, Вивекананда раскрывает культурное, религиозное и социальное своеобразие Индии, говоря о ее будущей роли в мировом историческом процессе. Определяет представления философа решение им проблемы синтеза Востока и Запада. "Разве мы, сидя у ног западных людей, не учились всему, даже религии? - спрашивает он. - Мы можем научиться у них механике. Мы можем научиться многим другим вещам. Но мы должны и сами научить их чему-нибудь, и это - наша религия, это наша духовность. Завершенная цивилизация мира ожидает, ожидает сокровищ, которые придут из Индии, ожидает чудесного духовного наследия этой расы, которое, несмотря на десятилетия упадка и страдания, нация до сих пор носит в сердце" [Vivekananda, 1998 - 2000, т. III, р. 317]1.

Своеобразие Индии Вивекананда видит в ее духовности, а миссию в истории - в том, чтобы нести сокровища духа всем народам, которые утратили духовность. Однако исполнить эту миссию Индия сумеет, только решив свои внутренние проблемы. Религиозные движения и вероучители, приходившие в разные периоды истории - от буддийского до современного периода, - это лишь "первый план" "изменений, революционизирующих общество", на втором же плане - социальные потребности [Vivekananda, 1998 - 2000, т. IV, с. 462]. Путь преодоления внутренних проблем Вивекананда видит в объединении индийцев, гордых своим культурным наследием и страной в общем братстве и человечности [Vivekananda, 1998 - 2000, т. IV, р. 280].

О миссии и особой истории Индии говорит и Р. Тагор, у которого взгляд более секулярен, чем взгляд Вивекананды, который считает, что индуизм, и особенно веданта, конституирует все духовные богатства страны. В поиске смысла истории Индии Р. Тагор сравнил ее с историей Запада, который исполнен духа противостояния и соперничества и считает политическую славу целью жизни общества. Постоянные конфликты между индивидами, правителями и управляемыми, богатыми и бедными разрушают социальную гармонию и воспроизводят вражду в западном мире. Индия, напротив, по мнению Тагора, ориентировалась на основу морального и социального прогресса - гармонию соперничающих элементов - и поэтому стремилась установить со всеми узы симпатии, обладая "талантом превращения врагов в друзей".

Гармония и единство как социальный порядок Индии возникают из анализа и классификации разнородных элементов и факторов, определения для них соответствующих "сфер полезности" в обществе как единой "социальной фабрики", предназначенной "для осуществления широчайшего многообразия функций". Тайна и залог единства в том, что Индия "никогда не позволяла какой-либо части выйти из соответствующей сферы, нарушить порядок и баланс целого". "Открытие идентично-

1 Б. З. Фаликов характеризует эти взгляды малоизвестным термином Н. А. Бердяева "миссионизм" (вместо термина "мессианизм"), так как народов с исторической/религиозной миссией может быть сколько угодно [Фаликов, 1994, с. 194].

стр. 85
сти, достижение единства и создание стабильности и мира в обществе - таков идеал Индии" [Tagore, 195-, р. 6 - 7], - заключает мыслитель. Согласно Р. Тагору, во все времена, вопреки всем вторжениям извне и опустошениям, была подлинная Индия, которая давала жизнь таким людям, как Кабир, Нанак, Чайтанья и Тукарам. Поэтому следует отбросить ошибочную идею о том, что история различных стран сходна и заключается главным образом в исследовании политики. "Если... кто-либо желает ясно узнать, в чем особое значение Индии, то существует ответ, истинность которого подтверждает вся история Индии, - утверждает Тагор. - На протяжении всей ее истории... прослеживается попытка установить единство в многообразии, приблизиться к истине различными путями и осознать полноту веры в то, что Единое - во многом, как сокровенная реальность; она не разрушает внешние различия, но открывает их внутреннюю связь" [Tagore, 195-, с. 5]. Поэтому в веках истинная Индия не искала политической славы, а стремилась "увидеть Единое в мире и в себе, установить Единое среди многого, открыть Его с помощью знания, осознать его в любви и заявить Его в жизни" [Tagore, 195- р. 9].

Итак, согласно Тагору, путь исторического развития Запада - путь несогласия и конфликта, путь развития Индии - установление уз взаимодействия и гармонии на основе ее идеи Единства [Tagore, 195-, р. 8]. Из желания показать уникальность индийской истории и смыслов, открытых индийской культурой, у него возникает идеальное представление о том, что "весть" истории Индии - это гармония и толерантность. Здесь, в отличие от других, более поздних работ, он не акцентирует нетерпимости кастовой системы или традиционализма в Индии, равно как и не говорит о том, что Европа столетиями шла к толерантности. Но в историософском смысле такое видение Тагором проблемы "Восток-Запад" - это попытка решить проблему различий между ними как противоположности борьбы и единства, конфликта и социальной гармонии. Понимание смысла истории страны как попытки синтеза многообразных элементов было важно для формирующегося секулярного подхода к ее изучению в мультикультурном социуме, так как любая трактовка событий с позиций конфессии и этноцентризма чревата идеологическими и социальными конфликтами.

В построениях бенгальских мыслителей, таким образом, обозначены черты "национального мифа", смысл которого в том, что индийцы должны достичь "единства в многообразии", возродить и творчески обновить историческое наследие, разрешать социальные противоречия через поиск согласия, стремиться к гармонии всех сторон жизни.

В результате стремительного развития исторического сознания в бенгальской мысли складываются положения философии индийской истории. Ее ключевой смысл заключен в положительном ответе на вопрос о возможности сочетания цивилизационной традиции с современностью и, следовательно, дальнейшего развития общества в изменяющемся мире. Освоение исторического наследия, обретение исторической памяти и "чувства истории" предстают методом познания традиции и одновременно - методом возрождения общества и адекватной интеграции в мир современности, поскольку в традиции, соотнесенной с достижениями иных, в первую очередь западных, народов возможно обрести прочную основу развития. Это соотнесение с Другими - народами, цивилизациями, религиозными общинами - открывает индийцам путь к обретению себя - во времени (от древности до наших дней), в пространстве (индийский субконтинент в азиатском и мировом контексте), в культуре (общеиндийское наследие) и в духе (соотнесенность человека/общины/общества с универсальным смыслом (Истиной, Богом).

Философия индийской истории выстраивается благодаря новому взгляду на смысл существования человека в мире: он призван реализовать себя в служении людям, в труде, совершенствующем общество, следовательно в истории. Соответственно и общество во времени накапливает опыт, играющий решающую роль в развитии своей цивилизации, создает социальные и культурные ценности, значимые для всего мира. От

стр. 86
критики европоцентризма бенгальские мыслители пришли к обоснованию смысла индийской истории - достижения гармонии во всех сферах жизни общества, ее направленности на совершенствование существующих отношений, развитие культурных традиций. Смысловым стержнем истории у них оказывается способность Индии к синтезу собственных ценностей с ценностями, приходящими извне.

Основные положения этой философии истории сформулируем следующим образом. 1) Индийцы (жители субконтинента) - это современные наследники древней цивилизации, имеющие славную историю, богатую достижениями, движутся вперед, осваивая новое и развивая свои традиции в диалоге с другими народами; 2) Цель развития в истории на настоящий момент - духовное, нравственное, социальное, экономическое, политическое и культурное возрождение страны; 3) Народы, населяющие субконтинент, - разные в социальном, религиозном и этническом отношении, но их объединяет общее прошлое, настоящее и будущее, общие ценности и наследие; 4) Историческое своеобразие индийцев складывается из позитивных качеств - способности к творчеству, ума, трудолюбия, миролюбия - и негативных - способности забывать о высоких ценностях и идеалах, внимания к тому, что разделяет людей, предпочтения внешней формы внутреннему содержанию, забвения патриотизма. Однако надлежащий труд просвещения и социального развития позволит преодолеть эти негативные характеристики - в этом оптимистическом мнении единодушны все бенгальцы.

Реконструированная нами философия индийской истории - при всей условности данного термина - как и любая другая философия истории, была, по меткому выражению Е. Б. Рашковского, "теоретической авантюрой" категориального осмысления почти хаотического потока истории Индии в условиях "элитарной модернизации" [Рашковский, 1999, с. 9]. Однако ее положения немало способствовали формированию общеиндийского исторического сознания, интегрированного впоследствии в концепции Индийского национального конгресса.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Гегель Г. В. Ф. Сочинения. Т. 8. М.-Л.: Соцэкгиз, 1935.

Новикова В. А. Историческая проблематика в творчестве ранних бенгальских романистов // Теоретические проблемы восточных литератур. М.: Наука, 1969.

Серебряный С. Д. Азиатское общество (Калькутта) // Народы Азии и Африки. 1987. N 6.

Серебряный С. Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М.: РГГУ, 2003.

Скороходова Т. Г. Эпоха Бенгальского Возрождения: история социокультурного синтеза // Индийские исследования в странах СНГ. М.: ИВ РАН, 2007.

Рашковский Е. Б. На оси времен. Очерки философии истории. М.: Прогресс-Традиция, 1999.

Рашковский Е. Б. Научное знание, институты науки и интеллигенция в странах Востока XIX-XX вв. М.: Наука, 1990.

Торчинов Е. А. Пути философии Востока и Запада: познание запредельного. СПб.: Азбука; Петербургское востоковедение, 2005.

Фаликов Б. З. Неоиндуизм и западная культура. М., 1994.

Эйзенштадт Щ. Н. Революция и преобразование обществ. Сравнительное изучение цивилизаций. М.: Аспект-пресс, 1999.

Awakening in Bengal in the Early Nineteenth Century. Selected Documents/Ed. by G. Chattopadhyaya. Calcutta, 1965.

Banerjee S. The Study of Indian History II Nationalism in Asia and Africa. N. Y.: Cleavland, L.: Widenfield, 1970.

Bose S. K. Surendranath Banerjea. New Delhi: Government of India. Ministry of Information and Broadcasting, 1974.

Clark T. W. The Novel of India, its Birth and Development. Berkeley: University of California Press, 1970.

Kopf D. British Orientalism and Bengal Renaissance. Berkeley: University of California Press, 1969.

Roy Raja Rammohun. The English Works I Ed. by J. C. Ghose. New Delhi: Cosmo, 1982.

Saggi P. D. Life and Work of Lai, Bal and Pal. Delhi: Overseas Publishing House, 1962.

Sarkar S. Bengal Renaissance and Other Essays. New Delhi, etc.: People's Publishing House, 1970.

Sen K. Ch. Lectures in India. Calcutta: Navavidhan Publishing Committee, 1954.

Tagore R. The Message of India's History. Santiniketan: Basu, 195-.

Vivekananda S. Complete Works. 12th ed. Mayavati-Almora: Advaita Ashrama, 1998 - 2002.

Permanent link to this publication: