Традиция использования термина "индийский Ренессанс (Возрождение)" применительно к XIX - началу XX в. широко используется в индологии, поскольку в нем интегрированы ведущие смыслы и содержание интеллектуальных, духовных, социальных и культуротворческих трудов деятелей индийской модернизации в период британского колониального правления в Индии. С историософской точки зрения индийский Ренессанс представляет собой эпоху национально-культурного возрождения, связанного с попытками европейски образованных интеллектуалов найти адекватный путь в современность и одновременно переосмыслить собственную культурную традицию, чтобы сохранить и развивать ее в модернизирующемся мире. Поэтому данный термин содержательно объединяет все измерения эпохи - философские, религиозные, культурные, интеллектуальные, просветительские, социальные, правовые, политические. В исследованиях индийского Ренессанса сосуществуют разные методологические подходы, в конечном счете обогащающие понимание синтеза восточного и западного, традиционного и модернизированного начал в колониальной Индии.

Индийский Ренессанс возникает и развивается на субконтиненте, состоящем из множества регионов, которые различаются по этносоциорелигиозной структуре и культурно-историческому облику, поэтому он складывается из региональных ренессансов - бенгальского, тамильского, гуджаратского и т. д. Ведущее место, сопоставимое с местом итальянского Ренессанса в европейском Возрождении, занимает бенгальский вариант - это, по-видимому, не столько типичный вариант индийского Возрождения, сколько исключение, так как в Бенгалии в силу исторических причин "наиболее интенсивно происходили процессы столкновения европейской и индийской культур" [Серебряный, 2003, с. 118, 128], а Калькутта была важнейшим политическим, экономическим и культурным центром Индии. Именно бенгальскому Ренессансу в индийской научной литературе посвящено множество работ обобщающего и проблемно-тематического характера.

Однако само обозначение культурно-исторического периода как ренессанса вызывает вопросы о правомерности употребления данного термина в отношении периода в истории неевропейской страны и о возможных сравнениях этого феномена с европейским Ренессансом. Термин "бенгальское Возрождение" для характеристики состояния общественной жизни и культуры бенгальских городов и многогранных преобразований во всех сферах духовной и социальной жизни стали употреблять с первых десятилетий XX в. английские (Ч. Ф. Эндрюс, Дж. Х. Казенс, Ч. Ловетт, Х. Ч. Э. Закариас и др.) и индийские ученые. Они следовали за бенгальскими интеллектуалами, которые с начала XIX в. проводили аналогии между своим временем и европейскими эпохами (особенно часто - с Возрождением), и осознавали его как начало возрождения.

Так, философ и реформатор Раммохан Рай (1772 - 1833), которого называют "отцом современной Индии" и к трудам которого чаще всего возводят начало бенгальского (и индийского как такового) Ренессанса, хорошо осознавал роль Бенгалии в деле продвижения культурного и социального развития индийцев и первым сравнил происходящие в ней события с европейским Ренессансом и Реформацией. "Я начинаю думать, - говорил он миссионеру Александру Даффу, - что нечто похожее на европейский Ренессанс может иметь место здесь, в Индии" [Reflections..., 1977, p. 4]. XIX - начало XX в. с Ренессансом сравнивали писатель и общественный деятель Бонкимчондро Чоттопаддхай (1838 - 1894), участник освободительного движения в Бенгалии, будущий философ Ауробиндо Гхош (1872 - 1950), политик Бипинчондро Пал (1858 - 1932), Рабиндранат Тагор (1861 - 1941). Но для участников ренессансных процессов в Бенгалии возрождение (страны, социума, культуры) было целью и процессом деятельности во всех сферах жизни, а профессиональные уче-

стр. 178
ные гуманитарии Индии и Запада наследуют этот термин для обозначения культуротворческой эпохи и используют его как общий теоретический подход, открывающий широкие эвристические возможности для ее интерпретации.

Историк индийской философии В. С. Нараване отмечает, что существующие в научной литературе две трактовки слова "ренессанс" были взяты по аналогии с европейскими. Одни авторы используют это слово для выражения ревайвалистской (т. е. связанной с "возрождением веры", в данном случае - индуизма. - Т. С.) природы индийской мысли, в которой заново открыта "сокровищница духовности", идентичная, по их мнению, классической индийской философии, священным текстам и санскритской литературе. Эти авторы убеждены, что интеллектуальное движение, начиная с Р. Рая, имело только одну цель - восстановить славу древней индийской культуры. Другие авторы обозначают термином "ренессанс" новое просвещение, революционное пробуждение к будущему, свободу от оков обветшавших обычаев. Для них это скорее разрыв с прошлым, нежели его возрождение, выведение индийской мысли на линию современных (в значении "западных") тенденций в философии. В. С. Нараване считает, что эти противоположные трактовки требуют корректировки, поскольку в Индии, по его представлениям, никогда не было ни забвения традиции, ни насильственного разрыва с прошлым. В индийской мысли XIX - XX вв. наблюдается новая интерпретация традиции как подлежащей "постепенной переоценке в свете свежего опыта" [Naravane, 1964, p. 9 - 10]. "Свежий опыт" - это опыт общения с Западом, стимулирующий осмысление собственной культуры и социальности.

Наиболее плодотворным для формирования концепций бенгальского Ренессанса стал период 1940 - 1980-х гг. В это время в трудах индийских авторов утвердились представления о несводимости эпохи к какому-либо одному измерению социокультурной жизни (только религиозному или только расцвету литературы и искусства) и о предпринятой в этот период попытке синтеза идей и ценностей разных цивилизаций и культур. Данный обзор посвящен наиболее значительным обобщающим работам, в которых заложены не только основы исторического анализа бенгальского Ренессанса, но и подступы к формированию методологии его историко-философской интерпретации.

Термин "бенгальский Ренессанс" начал особенно активно использоваться индийскими авторами после выхода в 1946 г. книги Амита Сена "Notes on the Bengal Renaissance". Впоследствии она многократно переиздавалась с подлинным именем автора - Шушобханчондро Шоркара, бенгальского историка, профессора Джадобпурского университета (Калькутта). Он первым предложил последовательную концепцию эпохи на основе анализа источников по истории мысли, общественных организаций и кружков, религиозных обществ, институтов образования и науки в Бенгалии, а также жизненного пути наиболее ярких ее представителей.

Бенгальский Ренессанс, по мысли Ш. Шоркара, - это пробуждение, которым Бенгалия первой из индийских регионов ответила на "воздействие британского правления, буржуазной экономики и новой западной культуры... Роль, которую играет Бенгалия в современном пробуждении Индии, сравнима с позицией Италии в истории европейского Ренессанса" [Sarkar S., 1970, p. 3]. Поиск бенгальскими интеллектуалами адекватного пути интеграции Индии в мир современности в труде Ш. Шоркара рассматривается через взаимодействие трех компонентов: индуистского наследия, британского колониализма как "катализатора" национально-освободительных и интеграционных процессов и попыток освобождения Индии от иностранного правления.

Истоки Ренессанса в Бенгалии и во всей стране Ш. Шоркар связывает с именем Р. Рая и говорит об "эпохально-созидающем (epoch-making) значении дела всей его жизни" [Sarkar S., 1970, p. 18]. Его многогранная деятельность в религиозной, социальной, просветительской и политической сферах была продиктована осознанием глубокой деградации индийского общества при сравнении его с Западом и стремлением к синтезу лучшего, что создано мыслью Востока и Запада. Деятельность Р. Рая составляет, по мнению историка, первый из пяти периодов бенгальского Ренессанса: I) 1814 - 1833 гг. (от окончательного обоснования на постоянное жительство в Калькутте до его смерти в Бристоле во время визита в Англию). Другие периоды историк датирует следующим образом: II) 1833 - 1857 гг. - до начала Сипайского восстания; III) 1857 - 1885 гг. - до основания Индийского национального конгресса; IV) 1885 - 1905 гг. - до раздела Бенгалии; V) 1905 - 1919 гг. - от движения свадеши1 до периода "несотрудничества", начатого Махатмой Ганди.

1 Свадеши (букв, "своя земля") - движение на рубеже XIX - XX вв. за развитие национальной индийской промышленности, направленное против засилья на индийском рынке английских товаров. Лидеры движения активно использовали символику индуизма, что вызывало беспокойство у представителей иных религиозных общин, в первую очередь мусульман.

стр. 179
В духовном и интеллектуальном движении бенгальского Ренессанса Ш. Шоркар видит постоянное взаимодействие либерализма и консерватизма, радикализма и умеренности, реформизма и ревайвализма, религиозных и секулярных компонентов. Тем самым он представляет внутреннюю противоречивость, многогранность творческого потенциала и достижений эпохи. Историк не сводит культурное движение эпохи только к реформационным исканиям свободомыслящих индуистов. Напротив, он стремится отразить светское содержание их исканий в области социального реформаторства, культуры и политики, а также показать роль представителей христианской (Д. Хэйр, Г. В. Л. Дерозио, К. Банерджи) и мусульманской (Абдул Латиф, Сайед Амир Али) общин в одном социокультурном процессе возрождения.

Бенгальский Ренессанс Ш. Шоркар интерпретирует как пробуждение общества во имя его развития, как развитие культуры - в конечном счете на основе усвоения западных либеральных ценностей. Его "западнические" симпатии побуждают его характеризовать любые попытки противостояния западному влиянию как "ревайвализм", тогда как ортодоксальных противников Р. Рая и его реформ он называет "консервативными критиками" [Sarkar S., 1970, p. 18]. Некритически используя термин "ревайвализм", Шоркар отождествляет его с неоиндуизмом - направлением мысли, целью которого было гуманистическое обоснование ценностей индуизма как религии и социальной организации перед лицом иных религий и социокультурных ценностей, прежде всего западных. Однако неоиндуизм в Бенгалии - это также порождение западного рационалистического подхода к религии, позволившего переосмыслить индуистскую традицию в сравнении с другими мировыми религиями, и это осмысление далеко от ортодоксального брахманского подхода. Деятельность таких его представителей, как Б. Чоттопаддхай, С. Вивекананда, является интегральной частью исканий бенгальских интеллектуалов.

В более поздней работе Ш. Шоркара "Rabindranath Tagor and the Renaissance in Bengal" (1961) уточняется и методологически обогащается концепция бенгальского Возрождения. В этом немалую роль играет его знакомство с исследованием Т. Г. Масарика "Россия и Европа", в котором анализируется коллизия западничества и славянофильства в России. Ш. Шоркар критикует "моду" последних двух десятилетий называть пробуждение Бенгалии "Ренессансом" и сравнивать его с европейским Ренессансом. Между этими ренессансами историк теперь видит значительные различия: 1) В Бенгалии нет "открытия мира, глубокой революции в религии, основания современной науки, взлета централизованных государств, начала ломки старой социальной системы и преобразования торговли, промышленности и сельского хозяйства... Британское правление в Индии подготовило путь для разрушения старого порядка, но оно никогда не имело ни намерения, ни возможности построить на его месте новое общество. Наши апатичные, пассивные соотечественники, видимо, также лишены всякой инициативы и стремления к цели" [Sarkar S., 1970, p. 150]. 2) Пробуждение Бенгалии началось в рамках иностранного колониального режима, а не в свободных независимых государствах, как в Европе. 3) Древняя культура Индии равным образом и подходила, и противоречила новым временам, в то время как древнегреческую культуру удалось достаточно обогатить для удовлетворения современных устремлений. Эта ограниченность бенгальского Ренессанса не снижает его исторической ценности, несмотря на то, что импульс к нему Бенгалия получила не от Древней Индии, а от враждебного модернизированного Запада. Историк предлагает учитывать во время анализа эти различия в исторических условиях, предпосылках и причинах, что не исключает известного сходства в идеях и теоретических построениях бенгальцев и европейцев.

"Бенгальское пробуждение" пронизано внутренним конфликтом между двумя главными течениями - западничеством, или либерализмом, и "ориентализмом", или традиционализмом. Эта дихотомия, равно как и сами термины (особенно "ориентализм", которым обычно обозначают востоковедные исследования2) небесспорны. Методологически плодотворна мысль Ш. Шоркара о том, что западничество и традиционализм - это "не две актуально различных группы людей, а два абстрактных типа мышления, две логические концепции, ведущие между собой битву в умах людей" [Sarkar S., 1970, p. 153]. Эволюция взглядов Рабиндраната Тагора - наилучшая иллюстрация идеи о "битве в уме" на материале духовной истории человека, которого ученый называет "высшей точкой развития нашего Ренессанса". Только после отхода от движения свадеши, сделав сложный духовный выбор, Тагор "окончательно стал вестернистом" [Sarkar S., 1970, p. 173]. Здесь Шоркар слишком категоричен. Р. Тагор (особенно в своих великих романах "Гора" и "Дом и мир") до-

2 Более адекватным, на мой взгляд, выглядит предложенный Г. С. Померанцем термин "этнофильство".

стр. 180
казывает возможность, желательность и необходимость рационального и духовного синтеза индийского и западного наследия и достижений в модернизированной Индии, необходимость которого за сто лет до него обосновал Р. Рай.

По мысли Ш. Шоркара, бенгальское западничество складывается из "страсти к социальным реформам", рационализма и "западного гуманизма", а традиционализм - из поклонения прошлой славе Индии (и это индусская слава), "сознания индусского превосходства", которое ранило чувства инорелигиозных общин, и тенденции к мистицизму и духовной эмоциональности, характерной для индуизма. В истории бенгальского Ренессанса ученый ставит выше вклад вестернизма, поскольку это приход нового - западных идей, с которыми связано будущее Индии, какие бы внешние формы ни приняла эта новизна. Размышляя о попытках разных авторов найти синтез в наследии эпохи, Ш. Шоркар отметил, что на практике индийское общество этого синтеза не произвело, а если и произвело, то он оказался компромиссом - эклектической комбинацией фундаментально противоположных идей. Построения Ш. Шоркара наводят на мысль, что собственно "битва в умах" наилучшим образом доказывает необходимость синтеза позитивных сторон западного и индийского наследия, равно как и реальный исторический опыт традиционалистских "перекосов" в деятельности интеллектуалов (таких, например, как использование индуистской символики в освободительном движении). Попытки воплощения синтеза, спроектированного в наследии бенгальского Ренессанса, прослеживаются в социальной и политической практике независимой Индии.

В 1958 г. намерение представить объективную картину эпохи в одном издании ("Studies in the Bengal Renaissance") осуществил коллектив авторитетных специалистов в области социогуманитарных наук под эгидой Национального совета образования. Во введении редактор сборника Отулчондро Гупто отметил, что, хотя термин и создан по аналогии с европейским Ренессансом, "не только бесполезно, но вредно и ошибочно, следуя этому сходству названий, пытаться раскрыть - к всеобщему удовлетворению и, как правило, успешно - глубокое и реальное сходство между великим европейским и местным бенгальским Ренессансами в их проявлениях и развитии... Но вместе с тем можно не заметить различий между двумя явлениями и их последствиями" [Studies..., 1958, p. XI]. Контакт с Европой вызвал к жизни искания и конфликты, не только приятие новых идей, например в области религии, но и противодействие им. Эти противоречия в бенгальском Возрождении привели бенгальцев к осознанию того, что "европейский подход в некоторых сферах знаний и опыта не обязательно является необходимо истинным и целостным подходом" [Studies..., 1958, p. XIII].

Бенгальско-европейский контакт О. Гупто рассматривает как сложный феномен, вызванный к жизни воздействием христианства, с одной стороны, и рационального поиска истины, не стесненного догмами - с другой. Благодаря двум измерениям Ренессанса - религиозному (контакт индуизма и христианства) и рационалистическому (рецепция западного образования и научного знания) - произошло "пробуждение бенгальского сознания и взлет творческой активности". "Если Ренессанс - это пробуждение новой жизни, то жизнь продолжает творение нового, очень часто превосходящего первоначальные ожидания", - заключает О. Гупто [Studies..., 1958, p. XIV, XV].

В книге представлена широкая панорама измерений эпохи, а также очерки о ее видных представителях. Авторы избегают любых односторонних и стереотипных оценок; помимо стремления к объективности, ими движет глубокое уважение к своим героям. Так, Ш. Шоркар создал для этого издания обстоятельную статью о Г. В. Л. Дерозио (1809 - 1831) - поэте, просветителе, преподавателе первого образовательного учреждения европейского типа - Хинду колледжа. Дерозио учил студентов рационально и критически мыслить и был обвинен ортодоксальными индуистами в проповеди социальных ересей и разжигании ненависти к индуизму. Отиндронатх Бошу в статье о Вивекананде отвергает обвинения в индусском ревайвализме, выдвигаемые против этого мыслителя, подчеркивая, что именно он приветствовал дух свободы и активности, жизненности и научного прогресса, пришедший с Запада, и он же порицал сектантство и фанатизм [Studies..., 1958, p. 116 - 117]. История основанного Р. Раем религиозно-просветительского общества Брахмо Самадж (1828) и влияние христианства и ислама на ренессансные процессы, социальное реформаторство и изменения в положении женщин, развитие европейского и национального образования и науки, становление новой бенгальской литературы и художественной культуры, экономический контекст эпохи и эволюция политического сознания - эти темы, представленные в издании, позволили авторам выявить соотношение религиозного и светского аспектов эпохи, постоянное взаимодей-

стр. 181
ствие между духовными и социальными измерениями общественной жизни модернизирующейся Бенгалии.

В трудах бенгальского историка Ромешчондро Маджумдара бенгальский Ренессанс анализируется в контексте Ренессанса индийского. В XIX в. историк видит "великий поворотный пункт в эволюции культуры индийского народа" [Majumdar, 1960, p. 1]. Ренессансные процессы развиваются в провинциях и княжествах колониальной Индии под воздействием двух важнейших факторов ее культурной эволюции - английского образования и западной культуры. Идеи, идеалы, силы и движения, которые раньше или позже появились в других частях Индии, удобно изучать на примере Бенгалии, так как "эволюция в Бенгалии сформировала базовый образец (pattern) для остальной Индии" [Majumdar, 1960, p. 2 - 3]. В XIX столетии Бенгалия не только прошла путь от средневековья к Новому времени, но и побудила, как утверждает Р. Маджумдар, остальную Индию следовать ее примеру и заповедям. В лекциях, прочитанных в основанном Р. Тагором университете Вишвабхарати и изданных отдельной книгой, Р. Маджумдар излагает свою концепцию бенгальского Ренессанса, которая впоследствии легла в основу отредактированного им фундаментального двухтомного труда "British Paramountcy and Indian Renaissance" (Bombay, 1963 - 1960).

До возникновения Ренессанса Бенгалия, согласно Р. Маджумдару, была изолирована от остальных регионов Индии: ее население пребывало в состоянии социальной и интеллектуальной стагнации, она утратила лучшие нравственные качества и моральные ценности, вследствие чего существовали такие социальные пороки, как полигамия, обычай сати (сожжения индусских вдов на погребальном костре мужа) и др. Одной из фундаментальных характеристик этого общественного состояния историк считает порожденное нравственным и интеллектуальным упадком равнодушие общества к человеческому страданию. Два решающих фактора освобождения от этого состояния Р. Маджумдар видит во введении английского образования, проникновении западных идей, а также в появлении "длинного ряда замечательных личностей, которые прославили не только Бенгалию, но и всю Индию, и чьи имена в ряде случаев известны далеко за пределами их родины" [Majumdar, 1960, p. 21]. Первым в этом ряду Маджумдар ставит "гигантскую фигуру" Р. Рая.

"Освободительный эффект английского образования" проявился во всех сферах жизни Бенгалии - социальной, религиозной, политической, поскольку формировало высокий стандарт рационального мышления, которого в тот период не было в остальных регионах Индии. Р. Маджумдар полемизирует с представлением известного историка Джадунатха Саркара, считающего Возрождение "величайшим даром англичан, после всеобщего мира и модернизации общества" [Sarkar J., 1960, p. 14]. Р. Маджумдар подчеркивает, что пробуждение в Бенгалии было инициировано деятельностью самих бенгальцев, вовлеченных в орбиту западного интеллектуального влияния, и не было результатом управленческой и научной деятельности англичан. Из-за разделения бенгальцев на индуистов и мусульман и известного использования различий между ними (с рубежа XIX - XX вв.) британскими властями в политических целях, бенгальский Ренессанс по преимуществу стал творением бенгальцев-индусов. Р. Маджумдар считает исламское влияние на индуистское сообщество Бенгалии довольно ограниченным, поэтому возводит идею индусско-мусульманского единства главным образом к идеологии Индийского национального конгресса. Историк не учитывает серьезных влияний ислама на бенгальских мыслителей, а также появления в период бенгальского Ренессанса идей межкультурного диалога и надконфессионального единства, которые затем вошли в идеологию Конгресса.

Описывая бенгальский Ренессанс как движение с мощным секулярным содержанием, которое породило новое национальное сознание, чувство патриотизма, социальные реформы, новую культуру и новые политические идеи (все, что прежде было Индии неизвестно), Р. Маджумдар рассматривает три основных его направления - развитие английского образования, социальных реформ, политических идей и организаций. Религиозные измерения эпохи оказываются у него на втором плане, как сопутствующий, но не превалирующий элемент.

Между тем сведение содержания бенгальского Ренессанса только к западническим, "секулярным" ориентирам затрудняет и обедняет понимание идей и процессов эпохи. Достаточно углубиться в исследование трудов любого из бенгальских мыслителей, чтобы осознать, что среди них нет ни "западников", ни "этнофилов" в "чистом виде", но в мировоззрении каждого существует определенное соотношение западничества и этнофильства. Собственные западнические симпатии индийских исследователей побуждают их находить преобладание западничества в построениях и деятельности корифеев бенгальского Ренессанса. На этом фоне любое обращение к национальной

стр. 182
(национально-религиозной) традиции может выглядеть "традиционализмом", "реакцией", "ревайвализмом".

Более тонкую интерпретацию содержания бенгальского Ренессанса предложил культуролог Нирад Чоудхури (1897 - 1999), который увидел в идеологии новой эпохи два круга, составивших оппозицию, - либерализм, воспринятый бенгальскими интеллектуалами из европейской мысли, и консерватизм, выраженный в стремлении сохранить все рациональные аспекты традиционной жизни [Chaudhuri, 1967, p. 16 - 17]. Представители этих кругов по-разному видят соотношение элементов синтеза и по-разному расставляют приоритеты в возрождении Индии - соответственно социальное или духовное возрождение. Однако разграничение либералов и консерваторов - это скорее условный методологический прием, а не историко-философская реальность, учитывая замечание Ш. Шоркара о "битве в умах". Термин "консерватизм" наиболее приемлем для интерпретации содержания разных измерений эпохи, так как иные термины недостаточно определенны, имеют негативно-оценочную нагрузку, не подразумевают секулярных компонентов наряду с религиозными и скорее обозначают тенденции внутри консерватизма, нежели имеют самодостаточное содержание для интерпретации процессов эпохи.

Историк культуры и социолог Оробиндо Поддар, преподаватель университета Рабиндра Бхарати (Калькутта), признанный ведущим специалистом по социально-политической и культурной истории Бенгалии, в 1970-х гг. издал двухтомное исследование "Renaissance in Bengal". О. Поддар считал свой подход марксистским и объединил его с теориями П. А. Сорокина о типах культуры и о социальной стратификации и мобильности; им использованы также идеи А. Дж. Тойнби. В первой книге "Renaissance in Bengal. Ouests and Confrontations. 1800 - 1860" О. Поддар излагает основы своей концепции. Вопрос о "возрождении" - это не вопрос открытия прошлого, древности в настоящем и будущем, как считают некоторые западные ученые и выдающиеся индийцы (С. Вивекананда, М. Г. Ранаде, А. Гхош), а вопрос пробуждения общественного сознания, преодоления конформизма и выхода из состояния социальной стагнации и замкнутости общества на себе самом. Это пробуждение - результат воздействия "динамичного импульса чувственной культуры" европейцев на бенгальское сознание [Poddar, 1970, p. 16]. Некритическое применение О. Поддаром терминов, позаимствованных у П. Сорокина, сужает возможности интерпретации западных влияний на бенгальскую культуру. Бенгальский историк не обращает внимания на то, что П. Сорокин говорит о смене разных типов культуры в истории всех обществ - и восточных, и западных, - и однозначного сведения культуры Европы к чувственному типу у него нет.

О. Поддар анализирует социальные предпосылки бенгальского Ренессанса, и главнейшей из них называет трансформацию индийского общества в "динамичное целое" после установления британского правления. Европейцы застали в Индии закрытую социальную систему, "интровертированую и мазохистскую" [Poddar, 1970, p. 2, 4]. В этой системе отсутствовала мобильность, культивировались конформизм, подчинение индивида коллективному интересу семьи и общины во имя стабильности социального организма. В мировоззрении ее представителей господствовала ксенофобия, пресекающая любые формы социального взаимодействия с чужаками из-за представления об их нечистоте и отсутствии у них благочестия, следствием ксенофобии стала коллективная агрессивность. Все это, по мысли О. Поддара, разрушало мир человеческих чувств и мир духа, делало несчастными всех индивидов, которые существовали, но не жили. Общество было обречено на застой из-за усвоенного им "мазохистского" поведения: "отказ признать человеческое достоинство тех, кто находился внизу социальной иерархии или вне ее, с одной стороны, с другой - институционализированной социальной ненависти и угнетения, освящавшей такие акты унижения и агрессии в отношении женщин, как обычай сати", а также жестокое обращение с детьми и тому подобные явления [Poddar, 1970, p. 3]. Ученый подчеркивает, что, несмотря на религиозные и социальные различия, сходные предпочтения и предубеждения характеризовали и индуистов, и мусульман.

Вслед за Н. Чоудхури ключевой фигурой Ренессанса О. Поддар считает бенгальского интеллектуала, благодаря английскому образованию ориентирующегося на ценности рациональности и свободного мышления, отказывающегося пассивно принять условия жизни, идущего на конфронтацию со старыми ценностями, борющегося со своим социальным окружением. Нонконформизм - ведущее отличие бенгальского (и любого другого) интеллектуала от традиционного ученого. Интеллектуал, дистанцирующийся от коллективного давления, осознает свою индивидуальность и стремится "внести собственный вклад в возникновение более рационального социального порядка" [Poddar, 1970, p. 9]. О. Поддар убежден, что появление интеллектуала стало возможно

стр. 183
только после установления британской власти - благодаря ломке общественной структуры, появлению в ней элемента мобильности и рождению индивидуальности в начальный период после британского завоевания. Бенгальский интеллектуал стал "продуктом" космополитической Калькутты - с 1773 г. Столицы британских владений в Индии и центра интеллектуальной жизни Бенгалии.

По мнению О. Поддара, в первый период бенгальского Ренессанса англофильство - это преобладающее настроение интеллектуальных элит - было обусловлено неопределенностью их социальной и интеллектуальной позиции: они дистанцировались от традиционного общества и стремились снискать признание со стороны англичан. Историк говорит о формировании новой "касты получивших английское образование" - людей, относительно свободных от жесткости кастово-ограниченной ментальности и мазохистского мировосприятия, но "денационализированных" (по определению А. Гхоша) в духовном отношении [Poddar, 1970, p. 35]. Позитивная сторона "денационализации" проявилась в том, что эти "европейцы по образованию" стали творчески и динамично мыслить, но они отвергли ценности и нормы своей цивилизации, что обернулось отчуждением от своего народа, попыткой идентификации с британским истеблишментом и ностальгией по утраченному миру. Лишь немногие интеллектуалы уделяли внимание необходимости участия народа в жизни нации. В этом контексте О. Поддар интерпретирует взгляды ведущих интеллектуалов - Р. Рая, дерозианцев, О. Дотто, И. Биддешагора, М. М. Дотто, а также рассматривает развитие науки и образования. По мысли ученого, являясь "интеллектуальным орудием" британцев для консолидации империи, "английское образование породило самое вредное препятствие для осуществления индийского Ренессанса - отчуждение, последовавшее за утратой языка и средств коммуникации с народом" [Poddar, 1970, p. 244]. Но сведение ренессансных процессов к англофильству элиты как таковой известным образом ограничивает их понимание. На мой взгляд, социальное и культурное творчество в эпоху бенгальского Ренессанса направляют и инициируют представители "творческого меньшинства" (А. Бергсон) в самой интеллектуальной элите, и ведущих представителей эпохи далеко не всегда можно называть англофилами.

Второй период эпохи, начинающийся, согласно О. Поддару, после Сипайского восстания, открывается постепенным осознанием бесперспективности надежд индийцев на то, что их примут как равных и европейская община, и британская колониальная власть в Индии. Расовые предубеждения и сознание своего превосходства со стороны британцев, несправедливость колониальных властей, крестьянские восстания, обнажившие масштабы бедности и эксплуатации народа, экономическая зависимость Индии от Англии сыграли немалую роль в утрате англофильских иллюзий и появлении чувства утраты идентичности, осознанной как связь со своим народом. Стремление обрести эту идентичность стало антитезисом англофильству. Во второй своей книге - "Renaissance in Bengal. Search for Identity. 1860 - 1919" - ученый так обозначил "сужение горизонта" вестернизи-рованных элит: "Очарованные глаза, обычно вглядывавшиеся в Запад, постепенно начинали смотреть в сторону Востока [Poddar, 1977, р. 4].

Поиск идентичности О. Поддар связывает с развитием национализма буржуазии и интеллигенции, которые от идеи "счастливого самоуправления при британском верховенстве" пришли к идеям "освобождения от иностранного ига", поиска поддержки своих усилий народом, собственного производства (свадеши) и самостоятельности. Достижение ранних бенгальских националистов, хотя и противоречивое, по мысли О. Поддара, заключено в том, что они "начали проникать взором за границы Бенгалии, чтобы открыть единую Индию". Однако в их доктрине единства страны и единства народа преобладающей стала идея религиозной индуистской идентичности. Основания этой идентичности О. Поддар видит в том, что в XIX в. она была "наиболее устойчивой и общепризнанной". Все прогрессивные движения XIX в. проистекли из религиозно-реформаторских движений, не разрушавших эту идентичность; в ней отразилось инстинктивное осознание "фундаментального культурного единства Индии, основанного на индуистской мифологии и литературе" [Поддар, 1977, с. 19].

О. Поддар считает, что этим была ограничена прогрессивная работа по созданию истинной нации, в которой могли бы объединиться все общины, и формированию реальной позитивной идентичности. Ориентированность бенгальских "националистов" на прошлое и идея превосходства Индии в духовном плане над Европой (ее свысока называли "рабом материи") на деле поддерживала "ментальность исключительности", которая породила "контрментальность исключительности" мусульман. Из-за этого не был преодолен разрыв социального взаимодействия между главными общинами. О. Поддар убежден, что незавершенность поиска идентичности диктовала - во многом невольно и неосознанно - нежелание разделить политическую власть с другими общинами. "Же-

стр. 184
стокая ирония истории... была в том, что когда индусские англофилы выучились до такой степени, чтобы отвернуться от своих учителей, мусульманская интеллигенция начала усиленно им поклоняться, почитать и принимать их. И соответственно дух национализма прекратил развиваться в едином измерении" [Poddar, 1977, p. 37]. Следуя сложившейся у бенгальских ученых традиции разделения национализма на два типа - религиозный и политический, О. Поддар указал на существенное противоречие в устремлениях деятелей бенгальского Ренессанса, выраженное в расхождении между секулярным (либеральным) представлением об Индии как общем доме разных религий и культур и религиозным (консервативным) представлением о ней как о "стране индусов". Это расхождение воспрепятствовало формированию общегражданской идентичности.

Поэтому не только в развитии национализма, но и в процессах бенгальского Ренессанса ученый видит раздвоенность и незавершенность, вызванную дистанцией между общинами. Рассматривая деятельность и идеи К. Сена, Б. Чоттопаддхая, С. Банерджи, Вивекананды, Б. Пала, А. Гхоша и Р. Тагора, О. Поддар показывает их противоречивые искания в свете эволюции национализма и поиска идентичности. Наибольшие его симпатии - на стороне либерального политика, стоявшего у истоков Индийского национального конгресса, Сурендранатха Банерджи (1848 - 1925), противостоявшего индусскому национализму, и Р. Тагора, ставшего превыше национализма. Но, несмотря на их искренние усилия, "корни истинной национальной идентичности так и не были найдены" [Poddar, 1977, p. 250].

Постоянные колебания бенгальских интеллектуалов между западническими и этнофильскими ориентациями и соответствующая им эклектичность воззрений вкупе с изолированностью этого слоя от индийского общества так и не привели к четкому определению путей будущего развития страны - экономического, социального, политического, культурного. "Обещания индийского Ренессанса как таковые... ожидали и до сих пор ожидают осуществления", - эта мысль О. Поддара отражает его позицию в отношении изучаемой темы [Poddar, 1970, p. 21]. При всей глубине проникновения в тему автор, к сожалению, не учел принципиальной несводимости ренессансных процессов последних десятилетий XIX в. к развитию национализма, как и того, что в самой противоречивости опыта и наследия бенгальского "творческого меньшинства" содержится прорыв к осознанию ограниченности единообразных подходов и необходимости их рационального соотнесения как императива времени.

Книга специалиста по индийской и западной социальной мысли Нового времени К. С. Бхоттачарджи "The Bengal Renaissance: Social and Political Thought" своеобразно подытоживает развитие концепций эпохи, хотя труд и ограничен исследованием первой, "либеральной фазы" пробуждения и оставляет за рамками "фазу национализма" [Bhattacharjee, 1986, p. 26]. К. С. Бхоттачарджи видит в бенгальском Ренессансе в равной мере историю мысли и историю социальной практики, которая развивается в контексте пробуждения, вызванного появлением в Индии элементов современного мышления. Особенность новой бенгальской мысли, отличающая ее от мысли европейского Ренессанса, ученый видит в желании "так переустроить индийскую мысль и практику, следуя западным идеалам, чтобы динамизм и прогресс, которыми отмечено западное общество, можно было бы развивать здесь" [Bhattacharjee, 1986, p. 19]. Это желание взаимодействует с желанием, вызванным конфронтацией с западной культурой и интеллектуальной традицией, - возродить славу прошлого и найти чистую индийскую традицию. Оба они проистекают из стремления возродить Индию - в соответствии с западной моделью или без нее.

Как и его предшественники, К. С. Бхоттачарджи связывает сущность бенгальского Ренессанса с движением к современности, осуществляемым в мышлении под воздействием европейского гуманизма и рационализма. Он предлагает следующие обобщенные характеристики интерпретации либеральной и националистической мысли, показывающие ее несводимость к так называемому поиску чистой древней традиции: 1) универсалистская концепция человека и общества; 2) рационалистическая склонность к исследованию всех аспектов жизни и мышления; 3) гуманистическое рассмотрение проблем человека и общества; 4) отвержение предписанных традицией авторитетов и поиск новых в культурной, социальной и интеллектуальной сферах; 5) поощрение индивида к реализации потребностей своего нового пробужденного сознания [Bhattacharjee, 1986, p. 20]. Исследователь подчеркивает, что эти характеристики современности проявляются во всех сферах мышления, в том числе в религиозной, и имеют проекции в стремлении бенгальских мыслителей сконструировать новый подход национальной политики в Индии, объединенной изнутри, а не извне, как это было при британском правлении. Достоинство концепции К. С. Бхоттачарджи - в представлении о несводимости мышления лидеров Ренессанса к англофильству/западничеству (вероятно,

стр. 185
это отчасти полемика с О. Поддаром), так как они, восприняв западный рационализм, гуманизм и либерализм, стремились соединить прогрессивное развитие страны с национальными потребностями.

Итак, использование термина "бенгальский Ренессанс" в индийской научной литературе не отражает некую "моду" или привычную традицию, воспринятую от участников "пробуждения в Бенгалии" или европейских авторов, но открывает широкие возможности исторического и историко-философского анализа этого времени. Позиции разных авторов объединяет, на мой взгляд, общий подход к изучению эпохи, суть которого заключена в исследовании процесса самоопределения представителей бенгальской (и шире - любой незападной) культуры. Основные моменты этого подхода мне видятся следующим образом:

1. Бенгальский Ренессанс необходимо интерпретировать в широком контексте политических, экономических и социальных процессов, происходящих на Индийском субконтиненте и связанных с началом модернизации традиционного общества. 2. Ренессанс возник благодаря действию множества условий, начиная с установления британского правления и проникновения западного образования. 3. Решающую роль в генезисе бенгальского Ренессанса сыграли внешние, "западные" светские факторы - английское образование и европейский рационализм. 4. Освобождающее воздействие английского образования проявилось в личности индийского интеллектуала, в сознании которого происходило соотнесение западного и индийского, религиозного и секулярного, современного и традиционного. 5. Бенгальский Ренессанс - это эпоха национального пробуждения, принципиально несводимая к попыткам реставрации прошлого в настоящем, но связанная с поисками пути в современность, адекватной адаптации к изменяющимся условиям модернизирующегося мира. 6. Сущность эпохи, обозначившей начало преодоления (во многом частичного и ограниченного) традиционализма в жизни общества, проявляется в ее культуротворческом характере. Попытка рационального синтеза западного и индийского начал в мышлении и в разных сферах жизни в итоге имела целью гуманизацию индийской действительности перед лицом ортодоксии и традиционализма. 7. Творческий характер эпохи в немалой степени объясняется взаимодействием в сознании ее ведущих представителей либерализма и консерватизма, англофильства и национализма, западничества и традиционализма.

Индийские ученые в 1840 - 1980-х гг. сосредоточили внимание на социальных аспектах эпохи, показали светское содержание ее процессов и тем самым преодолели существовавшую (как у индийских, так и у европейских авторов) устойчивую трактовку бенгальского Ренессанса как сугубо религиозного движения. Религия в рассмотренных трудах выступает скорее проекцией социальной реальности, нежели самостоятельным и важным компонентом социокультурных процессов, обогащающим духовное развитие общества. Недостаточное внимание к воздействию христианства и миссионерской критики индуизма на бенгальских интеллектуалов, к их религиозным исканиям существенно сужает возможности понимания бенгальского Ренессанса, так как именно в бенгальском религиозном гуманизме XIX - начала XX в. был обоснован адогматический подход к социальным и политическим измерениям модернизации. В целом, благодаря усилиям индийских ученых по выявлению особенностей ренессансных процессов в Бенгалии, возникли методологические основания исследования региональных ренессансов и шире - интерпретации Ренессанса как общеиндийского феномена, начало которому положила периферийная по отношению к традиционному обществу Бенгалия.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Серебряный С. Д. Роман в индийской культуре Нового времени. М.: РГГУ, 2003.

Bhattacharjee K. S. The Bengal Renaissance: Social and Political Thought. New Delhi: Classical Publishing Company, 1986.

Chaudhuri N. Ch. The Intellectual in India. New Delhi: Association Publishing House, 1967.

Majumdar R. C. Glimpses of Bengal in the Nineteenth Century. Calcutta: Mukhopaddhay, 1960.

Naravane V. S. Modern Indian Thought. N. Y.: Asia, 1964.

Poddar A. Renaissance in Bengal. Quests and Confrontations. 1800 - 1860. Simla: Indian Institute of Advanced Studies, 1970.

Poddar A. Renaissance in Bengal. Search for Identity. 1860 - 1919. Simla: Indian Institute of Advanced Studies, 1977.

Reflections on the Bengal Renaissance / Ed. by D. Kopf and S. Joarder. Rajshahi: Institute of Bangladesh Studies, 1977.

Sarkar Jadunath. India Through the Ages. 5 ed. Calcutta: M. C. Sarkar & Sons, 1960.

Sarkar Susobhan. Bengal Renaissance and Other Essays. New Delhi, etc.: People's Publishing House, 1970.

Studies in the Bengal Renaissance / Ed. by A. Gupta. Calcutta: Jadavpur University, 1958.

Permanent link to this publication: