Османский опыт сосуществования и сотрудничества народов, исповедующих разные религии, до сих пор мало изучен, а порою и искажен теми событиями, которые сопровождали распад османского имперского образования. Между тем он, как и любой другой, будь то положительный или отрицательный, исторический опыт, поучителен, а сосуществование народов, принадлежащих к разным религиозным конфессиям, до сих пор остается проблемой актуальной, болезненной и чрезвычайно значимой как для судеб всего мира, так и Российской Федерации. Османский опыт интересен для российского читателя еще и потому, что Османская и Российская империи развивались во многом синхронно. Л. Н. Гумилев объясняет это тем, что создание этих государственных образований произошло в результате одного и того же пассионарного взрыва [Гумилев, 1989]. Можно по-разному относиться к теории Гумилева, принимать или не принимать его точку зрения, но синхронность и сходность многих проблем, встававших перед этими государствами в период их формирования и развития, бесспорны и порою удивительны. И в Османской империи, и в России в один государственный организм оказались включенными народы разной конфессиональной принадлежности. Основные конфессиональные группы в обеих этих странах были одни и те же - православные христиане и мусульмане, но руководящую роль играли разные конфессии. Россия воспринималась как страна православная, наследница Византии, Третий Рим. Османская империя считала себя землей ислама, османские воины несли ислам в мир неверных, но в то же время империя также восприняла многие византийские традиции, в том числе и опыт построения межконфессиональных отношений. Каждой из этих империй приходилось искать свое собственное решение проблемы сосуществования разных религий. И если бы они его не нашли, то не смогли бы столетиями существовать как великие державы. Понятно, что одного завоевания и насилия для государственного строительства недостаточно. Должен был быть и некий позитивный опыт.

Тюркское население стало заметной этнической группой в Малой Азии в XI в., создав там свои государственные образования. Одно из них, выступившее объединителем, получило название государство Сельджукидов Рума. Название Рум идет от Рима, Ромейской державы, Восточноримской империи. Румом не только у тюрок, но и вообще на Востоке называли государство, которое у нас принято именовать Византией. Название Рум присвоили себе и тюркские племена, разместившиеся на бывших византийских территориях.

Наступление тюрок на Византию и взятие ими Никеи были, как известно, одной из причин (другими был натиск печенегов, венгров и норманнов) обращения византийского императора к папе римскому с просьбой о помощи. Результатом этой помо-

стр. 33
щи явились Крестовые походы. Первый Крестовый поход 1096 г. отбросил тюрок в глубь анатолийской территории, но не уничтожил их государственности. Ими были утеряны лишь самые западные владения, и столицу своего государства они вынуждены были перенести из Никеи в Конью. Более того, именно Крестовые походы помогли тюркам установить более тесные связи с местным населением. Как отмечал В. А. Гордлевский, исследовавший раннеанатолийский период тюркской истории, "крестоносцы своим поведением - насилиями, грабежами - так раздражали в Малой Азии население, что местные князья, забыв о пропасти, которую церковь кладет между христианами и мусульманами, обращаются к Сельджукидам и объединенно выступают против крестоносцев. Таким образом, на Востоке временно образуется единый блок, направленный против крестоносцев: когда предстоит выбор между крестоносцами и турками, предпочтение туркам отдают часто и армяне и византийцы" [Гордлевский, 1960, с. 51].

С XI до XIII в., т.е. до второго массового миграционного переселения в Анатолию восточных народов, когда от монголов убегали не только кочевники и не только тюрки и сама миграция была не столь едина в этническом и в религиозном отношении, как в XI в., было два века привыкания и сосуществования пришлых и обитавших здесь ранее народов с разными хозяйственными, социальными и культурно-религиозными традициями. Среда была очень синкретичной. Были, например, государственные деятели, которые служили одновременно и государству Сельджукидов Рума, и Византии [Коробейников, (1), 1998]. И даже позже, при османах, их первые отряды появились на Балканах по приглашению одного из претендентов на византийский престол. Боровшийся против него соперник также прибегал к тюркской помощи, только другого бейлика (владения) - Айдын [История Византии, 1967; Koprulu, 1935; Жуков, 1988]. Тюрки стали за три века для этого региона своими, привычными соседями, которых можно было использовать для решения внутренних, в данном случае византийских, проблем.

В западной исторической литературе идет дискуссия о том, что было главным стимулирующим фактором в движении тюрок на Запад: ислам с его джихадом или разложение родоплеменного строя и потребность в новых землях, в том числе и в связи с переходом на оседлость, к чему явно стремились многие переселенцы в XIII в. [Коробейников, (2), 1998, с. 10 - 11]. На наш взгляд, эта дискуссия лишена смысла. Оба фактора не исключают друг друга, а делая акцент на исламе, дискутанты, возможно неосознанно, участвуют в некой политической спекуляции.

Действительно, тюркский миграционный поток воодушевлялся исламом и почетностью, по мусульманским канонам, борьбы с неверными, но главную роль играла политика Великих Сельджукидов, которые со времени утверждения в Хорасане старались направить своих кочевых и неспокойных соплеменников подальше от подчинившихся им местных налогоплательщиков. Без удаления кочевых орд завоеванное ими государство не смогло бы сохраниться. Кочевая вольница отправлялась для завоевания все новых и новых земель на запад. Движение это продолжалось до тех пор, пока на их пути не встречались непреодолимые преграды: сильные государства, способные дать отпор, или природные препятствия. Тогда и происходило массовое скопление тюркского этноса, а поэтому-то тюркскими и стали районы, наиболее отдаленные от мест их исхода (от Средней Азии), - Азербайджан и Малая Азия [Умняков, Туманович, 1976, с. 265 - 269]. Тюркское движение XI-XIII вв. было не просто набегами кочевников, а именно миграцией. Еще одним Великим переселением народов. Ислам в нем играл большую организующую и объединительную роль, но не он один породил это движение.

Османский бейлик возник как пограничное владение государства Сельджукидов Рума (само это государство рухнуло под ударами монголов). Османы стали родона-

стр. 34
пальниками нового великого государства, впитавшего в себя не только 400 шатров их собственного племени, но и массу переселенцев XIII в., искавших от монгольского нашествия новую родину. Это государство базировалось на исламе ханифитского толка, но не отвергало и учения многих пришедших в XIII в. проповедников и племенных баба, придерживавшихся взглядов, далеких от принятой османскими султанами суннитской ортодоксии. Эти проповедники стали главными распространителями ислама в неисламской среде, порождая не раз взрывы воинствующей насильственной исламизации. В то же время именно неортодоксальные исламские секты скорее, чем официальный ислам, находили общий язык с христианским населением. На бытовом уровне распространялись представления о близости ислама и христианства. В ислам чаще всего переходили те христиане, которые в результате военных действий оказывались вынужденными покинуть прежние места обитания и обустраиваться на новых землях, потеряв не только имущество, но и утратив старые духовные ценности и традиции. Охотно переходили в ислам и последователи еретических христианских учений, например богомилы. Босния и Албания, где исламизация местного населения была наиболее массовой, были как раз теми районами, по которым проходила главная дорога османского продвижения в Европу и возникала наибольшая разряженность местного населения, убегавшего от военных невзгод в труднодоступные или удаленные от театра военных действий местности. И хотя население, например, в районе главной транспортной артерии Юго-Восточной Европы - так называемого Константинопольского пути и его основной части между Белградом и Софией, быстро выросло, но это не обязательно были прежние жители [Зароевип, 1970; Тодоров, 1976; Желязкова, 1990; Османски извори..., 1990].

Переселение местных жителей, как и тюрок, стало характерной чертой внутренней политики первых османских султанов. Так, после взятия Константинополя кроме турок в новую османскую столицу переселяли греков из Кафы, Трапезунда, Пелопоннеса, островов Эгейского моря, армян из различных районов Анатолии и Балкан, евреев из более чем 30 балканских городов. Тюрок переселяли из Анатолии в города, особенно в Стамбул, Солоники и другие, а кочевые племена размещали в долинах Марицы, Вардара, на Балканском Причерноморье. В то же время христианских жителей Тырнова переселили в Анатолию, а уцелевших константинопольцев в Эдирне, Бурсу, Гелиболу, Пловдив [Тодоров, 1976, с. 67 - 70].

Но даже после создания на Балканах многочисленных военных османских поселений в городах, пограничных районах и вокруг создававшихся вакуфных центров тюрки и мусульмане большинством не стали. Волна турецкой колонизации исчерпала себя уже в XV в. и ограничилась восточными и центральными частями Балкан, а соотношение мусульман и немусульман даже в начале XVI в., т.е. в период наибольшей концентрации турецких поселений на Балканах и все еще сильной разреженности местного населения, было примерно 1 : 4 [Тодоров, 1976, с. 65]. Этническим центром для турок по-прежнему оставалась Анатолия, где и шло формирование турецкой народности. Складывание народности в условиях победоносных завоеваний, значительных миграций и сосуществования с другими народами (ведь даже в Анатолии не было этнического единства) осложняло и задерживало вызревание турецкого этнического самосознания. Образовавшаяся народность не имела в течение длительного времени даже единого этнонима, самоназвания. Термин "османлы" (османцы, османы) означал подданство либо принадлежность к правящему классу. Как этноним, этот термин употреблялся лишь за пределами страны, причем чаще всего в форме - оттоман, что шло от греческого, а затем французского произношения имени Осман. Этноним "турок" также распространился прежде всего за границей и в среде нетурецкого населения Османской империи. Внутри страны слово "турок" (тюрк) означало простолюдина. И хотя оно воспринималось всеми тюркскими племенами, но оставалось

стр. 35
чуждым для горожанина и воина, в самосознании которого на первый план выступала религия - мусульманин [Еремеев, 1978; Гордлевский, (4), 1962, с. 76 - 80; Жуков, 1990].

Турецкая колонизация и исламизация части балканского населения были процессами взаимосвязанными. Но компактные этнические массы, принимавшие ислам - боснийцы, албанцы, сохраняли свое этническое самосознание. Поэтому неким анахронизмом было использование на рубеже XX-XXI в. при распаде Югославии для противоборствовавших народов этой страны названий: сербы, хорваты и мусульмане. Последних таким образом исключали из славянской этнической общности (в отношении албанцев-мусульман этническое наименование, как мы знаем, сохранялось) и отбрасывали к некой средневековой этнорелигиозной неопределенности.

В Османской империи, несмотря на происходившие там ассимиляцию и исламизацию, турки оставались для большинства районов Балкан пришлым населением, но османский господствующий класс продолжал впитывать в себя представителей нетурецких этносов. В первые годы после завоевания Балкан османские переписи фиксируют сохранение довольно значительной прослойки так называемых христиан-сипахи (на Балканах используется искаженный термин - спахии), т.е. местных феодалов, пошедших на службу к завоевателям, ставших сипахи - воинами османского конного ополчения, и сохранившими благодаря этому свои прежние земельные владения, признанные новой властью как тимары (султанские условные земельные пожалования). Тимары христиан были, как правило, небольшими по размерам. (Крупные балканские землевладельцы своих владений лишались, физически устранялись или эмигрировали). В дальнейшем, однако, источники фиксируют, что в XVI-XVII вв. число сипахи-христиан резко сокращается. Многие из них принимают ислам, что давало надежду на получение тимара большего размера и в какой-то степени гарантировало от произвола властей [Цветкова, 1958; Inalcik, 1952 - 1953; Inalcik, 1954].

Принятие ислама и раньше, до завоевания Балкан, позволило некоторым крупным местным феодалам войти в состав верхушки османского правящего класса. Такие семьи известных беев-завоевателей (гази), как например, Михал-оглу, Эвренос-оглу, имели христианские корни [Vryonis, 1971, р. 465]. Михал-гази, основатель одной из наиболее долго существовавших бейских фамилий, до перехода в ислам был командиром греческой пограничной службы [Inalcik, 1973, р. 11]. Семьи беев-завоевателей сосредоточили в своих руках огромные земельные и иные богатства, что не вписывалось в ту структуру управления и землепользования, на которой в конце концов утвердилось османское государство. Понимая это, их потомки начали передавать свое богатство различным исламским религиозным и благотворительным организациям. Являясь учредителями вакуфов, они сохраняли доходы со своего имущества и положение семей в верхних слоях османского общества [Demetriades, 1981; Demetriades, 1976]. Вакуфы же на вновь завоеванных землях становились теми главными опорными объектами, которые утверждали исламо-османские позиции в христианской среде [Barkan, 1942; Gokbilgin, 1952]. Вокруг них скапливалось мусульманское население, создавались очаги хозяйствования. Не подвергаясь столь жесткой регламентации, которая сковывала инициативу хозяйств, находившихся на государственной земле - мири, именно вакуфные владения стали позднее рассадником новых товарных отношений и поставщиками балканской сельскохозяйственной продукции на внешние рынки [Moutafchieva, 1981].

Турки принесли в Анатолию и на Балканы многие институты и традиции, которые уже были привычны местным жителям. Объясняется это тем, что многое из византийской практики было воспринято еще арабами при завоевании Сирии и Египта, а затем включено в исламские предписания, касавшиеся общественного устройства. Они были восприняты турками как незыблемые религиозные установки исламской

стр. 36
практики. Это облегчало завоевателям понимание той общественной среды и политической культуры, с которой они столкнулись в византийском регионе [Vryonis, 1971, р. 103 - 105].

Сокрушив Византию и обосновавшись в ее столице, Мехмед II Фатих много сделал для разработки и законодательного оформления государственной и общественной структуры своей империи. В отношении османского государства термин империя мы употребляем как правило лишь после взятия турками Константинополя. Это объясняется тем, что именно тогда османские султаны включили в свой титул новое понятие "Кайсер-и Рум" (Римский император) [Абрахамович, 2006, с. 103 - 105] и начали разрабатывать статус включения в состав своего государства различных народов и государств.

Султан назначил нового православного патриарха - Геннадия Схолария. Это крупный религиозный деятель Византии, принимавший участие в Ферраро-Флорентийском соборе 1438 - 1439 г., но затем отошедший от поддержки Флорентийской унии об объединении под верховенством папы православной и католической церквей. Византийский император Иоанн VIII Палеолог и патриарх Иосиф не только поддержали, но и сами были инициаторами такого объединения церквей, надеясь, что оно поможет получить от католического мира помощь в борьбе с турками. Надежды эти не сбылись, а население Константинополя, хранившее еще воспоминание о Четвертом крестовом походе и его разрушительных последствиях для Византии, оказалось идеологически разобщено, что ослабляло его в борьбе с османским нашествием. Известна знаменитая фраза Луки Нотару, одного из византийских военных деятелей, что он предпочел бы видеть в Константинополе турецкую чалму, чем папскую тиару [Рансимен, 1983, с. 32,73]. Геннадий Схоларий, будучи противником Унии, в знак протеста против тогдашней политики византийской церкви, ушел в монастырь. При османах же он принял от султана назначение на пост патриарха [Papadakis, 1972; Turner, 1970; Vryonis, 1996]. Он и под его руководством православная церковь пошли на сотрудничество с мусульманскими завоевателями. Это было вынужденное и разумное решение, так как спасало православную паству от гибели и создавало некую определенность в положении неисламского населения внутри исламского государства. Следует подчеркнуть, что в данном случае на сотрудничество шла и другая сторона - исламское государство, которое с этого времени предоставило законный статус проживания в его пределах немусульманской конфессии.

По исламским представлениям, все христиане относились к "людям Писания" (ахл ал-китаб), а раз так, то с ними можно было заключить договор (зиммет). Они "дадут откуп своей рукой" [Коран, 9.29, 1963], после чего могут проживать в стране ислама (дар аль-ислам), где их личность и имущество будут находиться под защитой. Такими людьми договора (ахл аз-зимма, или зимми) и становились православные христиане. Они могли сохранять свою веру, следовать своим религиозным обрядам, жениться, разводиться, наследовать имущество на основании своих правовых норм. "Согласно исламской доктрине, религия не состоит только из основ веры и отправления обрядов, но представляет интегральную систему, регулирующую все стороны личной, семейной и общественной жизни путем предписаний и запретов. По этой причине исламское право признавало за немусульманами свободу устройства их жизни в соответствии с основами их религии, права и традиции, иными словами, предоставляло им правовую автономию" [История османского государства..., 2006, с. 357]. Или, как говорил один из средневековых исламских законоведов (Хасан аль-Басри), "они платят нам джизью, чтобы жить по своей вере" [История османского государства..., 2006, с. 357]. Полученные патриархией права были довольно широки и, как утверждал византийский историк, современник Мехмеда II Фатиха, Критовул, предостав-

стр. 37
ленные греческой патриархии полномочия были не меньше, чем в византийские времена [История османского государства..., 2006, с. 359].

Положение церкви было тогда очень непростым, так как наблюдался общий упадок духовной жизни христианского населения, деморализованного Унией, а затем турецким завоеванием, падение церковной дисциплины, массовое вероотступничество. Геннадий Схоларий сумел остановить эти процессы, проповедуя необходимость покорности христиан, принятия турецкого правления как установленного Богом, и покаяния, что одно только может привести к тому, что Господь захочет вернуть византийцам утраченное ими государство [Лобовикова, 2006, с. 265 - 266].

Непростая задача стояла и перед Мехмедом II, несмотря на многовековые традиции сотрудничества и его теоретическое оправдание исламскими канонами. Османы действовали в период, когда противостояние религий было обострено. Миграция XIII в. принесла с собой более агрессивные настроения. "Союз христианских церквей с враждебными исламу монголами... укрепил мусульманское большинство в его неприязни и презрении к "людям Писания"" [Грюнебаум, 1988, с. 153]. Прибывавшие в Малую Азию племенные объединения бежали от монголов и искали для себя нового местожительства. Многие из них к моменту прибытия в Малую Азию были далеки от тех теорий, которые сложились в исламе, и даже более того, как констатируют исследователи, оставались "не усвоившими полностью мусульманскую религию" [Меликофф, 2006, с. 271]. Газават ими воспринимался не как идея распространения ислама, а как некий поиск "справедливости", создание условий для продолжения их собственной жизни [Ahmedi, 1983, л. 65в - 66а, История османского государства..., 2006, с. 7].

Османские султаны также, несмотря на официальную приверженность ортодоксальному исламу, включение в канун-наме (свод законов) статей о сословии улемов и его руководящей роли в структуре государства, учреждение многих новых медресе явно испытывали влияние вновь прибывавших в пределы их государства различных религиозных учителей и продолжали опираться на дервишские ордена. Наиболее популярным и приближенным к власти был орден Бекташи, взгляды которого расходились как с суннитской, так и шиитской ортодоксией. Дервиши этого ордена были активными участниками завоевания Балкан, где получали земли и создавали многочисленные текке (дервишские обители). Именно они были наиболее активными колонизаторами вновь присоединяемых земель, а также официальными покровителями янычарского корпуса. С ними были связаны как многие антихристианские акции, так и синкретизм религиозных представлений, бесспорно исламских, но и впитавших многое от христианского населения и его мировоззрения [Петрушевский, 1966, с. 34; Faroqhi, 1981; Birge, 1937]. Как отмечают исследователи, подобные ордена были удобной "формой, в которой чужеродное в конце концов приобщается к исламу" [Yakob, 1909, S. 15].

Во время Мехмеда II проводились многочисленные дискуссии по религиозным вопросам, в частности, о взглядах ал-Газали и Ибн Рушда [История османского государства. .., 2006, с. 198]. В 1455 г. по султанскому поручению патриарх написал трактаты о христианской вере, которые были переведены на турецкий язык [Лобовикова, 2006, с. 261]. Незадолго до воцарения Мехмеда II в стране было восстание Бедреддина Симави и его сторонников, в учении которых содержались многие христианские идеи [Babinger, 1921; Kissling, 1950; Werner, 1974; Жуков, 1998, Zhukov, 2005].

В этих непростых условиях сложилась та система межконфессиональных отношений, которая и послужила основой имперской структуры, - система миллетов. Слово миллет в старых турецких словарях переводится как религия, вера, нация, община, по-арабски мила - некая общность, люди, публика, собрание, общество. В османское время миллетами стали называть религиозные общины, получившие в империи право на существование и определенную внутреннюю автономию.

стр. 38
Мусульмане были миллет-и хакиме, т.е. господствующей общностью. Представители других религий - миллет-и махкюме, т.е. руководимые, подчиненные. Первой по времени образования и по многочисленности была православная община (Рум миллети). Ее религиозно-административным центром стала Константинопольская патриархия, располагавшаяся в стамбульском квартале Фанар (Фенер). Хотя ее часто называют Греческой патриархией, власть ее распространялась не только на греков, но и на всех других православных империи, т.е. болгар, сербов, молдаван, валахов, православных арабов и т.п. Немного позже были созданы яхуди миллети и эрмени миллети (еврейский и армянский). Все они составили три основных немусульманских миллета Империи. Члены миллетов пользовались юридической автономией, главы миллетов - миллет-баши, были их духовными и юридическими руководителями и представляли их интересы перед государством [Gibb, Boven, 1969, p. 212 - 213; Bilal, 1992; История османского государства..., 2006, с. 390].

Договор (зимма) с Геннадием Схоларием о Рум-миллети был подписан на рубеже 1453 - 1454 г., т.е. сразу после завоевания Константинополя, но, как свидетельствуют турецкие историки, текст его до нас не дошел [История османского государства..., 2006, с. 359]. Практика показывает, что членам миллета, помимо свободы веры и убеждений, соблюдения обрядов, гарантировалось, что у них не будут отбираться церкви, а сами они не будут обращены в мусульманство; даровалась также судебная автономия. Только лишь, если рассматривался спор между христианином и мусульманином, дело передавалось в кадийский суд. Все же, что касалось браков, разводов, наследования, вакуфов (в смысле церковного имущества) находилось в компетенции миллета. Руководители миллетов - миллет-баши, решали все эти вопросы без вмешательства со стороны государства. Греческие патриархи, как все миллет-баши, получали от султана ферман о назначении на должность. В этих ферманах было положение о том, что община подчиняется своему главе, равно как и все духовенство. Духовные лица считались помощниками патриарха в выполнении всех тех обязанностей, которые вменялись ему по султанскому предписанию. Следовательно, патриархи, как и главы других миллетов, фактически становились представителями имперской администрации, а сами общины получали право автономного существования [Inalcik, 1991, р. 407 - 436; История османского государства..., 2006, с. 360 - 361].

Все немусульмане - зимми как жители исламского государства во всем остальном, помимо прав предоставленных им миллетной автономией, должны были подчиняться государственным и исламским законам. Главным из предписаний этих законов было то, что вместо военной службы зимми обязаны были платить подушный налог - джизью. Считалось, что его платят за то, что государство гарантирует им защиту и при этом освобождает от службы в армии. Джизью взимали со здоровых мужчин в возрасте от 14 до 75 лет. Способ взимания и размеры этого налога несколько раз видоизменялись, но на всем протяжении османской истории вплоть до середины XIX в. джизья оставалась одним из главных налогов Империи. Кроме джизьи были и иные налоги, которые немусульмане платили в больших размерах, чем мусульмане [Kabarda, 1969; Inalcik, 1991, p. 421 - 428; Грозданова, 1974, с. 161 - 234; История османского государства..., 2006, с. 435 - 440]. Первая, неудачная, попытка уравнять христиан и мусульман в налоговом обложении и начать призывать немусульман в армию была предпринята лишь в 1847 г., что вызвало недовольство христианских подданных империи. Окончательная же отмена этого правила произошла в 1856 г., хотя откупиться от службы в армии и после этого было возможно [Karal, 1947, с. 179 - 181].

С XV по XVII в. в империи широкое распространение имела система девширме - набор мальчиков из христианских семей для службы в войсках капыкулу (главным среди которых был корпус янычар). Детей отрывали от семьи и обращали в ислам. Следовательно, здесь мы видим отступление от тех гарантий, которые обещала си-

стр. 39
стема миллетов. С исламской правовой точки зрения, эти действия объясняют тем, что исламскому государству разрешалось в случае необходимости действовать по ситуации. Потому-то оно и могло, нуждаясь в дополнительных людских резервах, призвать христиан на военную службу, освободив их от уплаты джизьи. Любопытно, что на сборный пункт мальчиков сопровождали отцы и священники, предоставлявшие церковную запись о крещении. Следовательно, эти дети как бы официально отдавались христианским миллетом аге янычар для военной службы и перехода в ислам. Последнее оправдывалось тем, что имелся хадис, в котором приводятся слова Пророка: "Каждый ребенок рождается по закону природы, потом родители делают его иудеем, христианином или язычником". Считалось, что до 18 лет юноша еще не стал взрослым, а потому в отношении его речь идет не о насильственной перемене религии, а о переходе в истинную веру до того, как родители сделают его христианином [История османского государства..., 2006, с. 265 - 269; Георгиева, 1988; Петросян, 1987]. Из этой практики следует вывод, что миллетная система оберегала немусульманское население Османской империи, но ее защита была, во-первых, далеко не абсолютной, а во-вторых, может быть по-разному оценена и истолкована.

Религиозные общины жили обособленно. Как пишет об этом египетский историк А. А. М. аш-Шеннауи в своей "Османской истории", в результате турки-османы оказались отчуждены от покоренных народов: "У правителей и управляемых не было единства языка, мышления, образования. Не было у них и единых обрядов, праздников, традиций, идеалов и других проявлений общественного единства. Другими словами, не было одних цивилизационных элементов, которые связывали бы турок-османов и европейские народы. Поэтому покорившиеся османам европейские народы не питали одного общего с османами чувства преданности государству и султану". В результате всего этого "османское присутствие" в Европе оказалось неспособным пустить корни, которые взрастили бы элементы, могущие дать жизнь к тому времени, "когда слабость начала проникать в организм империи" [Шеннауи, 1986, с. 324].

Оценка миллетной системы в литературе неоднозначна. Пишут, что система помогла сохраниться нетурецким народам, не утратить свою самобытность, культуру, язык. Но укрепляло ли это единство Империи? Американский историк А. Хурани на арабском материале проанализировал те впечатления об османском прошлом, которое сохранилось в различных странах. Теплее всего воспоминания об Османской империи в тех странах, которые подверглись колониальным захватам, причем в тот момент, когда в Империи начинался период реформ и появились надежды на прогресс и преодоление трудностей [Hurani, 1974, с. 61 - 78].

В нашей литературе обычно пишут о том, что миллетная система, обосабливая религиозные общины в замкнутые группы, способствовала консервации общества и препятствовала росту национального самосознания отдельных народностей. Государственная регламентация в Османской империи, действительно, была всеобъемлющей [Тодоров, 1976, с. 150]. Регламентировались доходы господствующего класса, цены, пути подвоза товаров на рынки, процент существовавшего, хотя и запрещенного шариатом, ростовщичества [Орешкова, 1980], даже размеры разрешенного бакшиша за те или иные действия государственного чиновничества [Миллер, 1947, с. 52]. Миллеты с их ограничительными предписаниями не были исключением. Людям невозможно было выбиться из своей среды. Не случайно, что даже девширме -этот "налог кровью (или крови)", как его называли, использовался порой как легальный путь для продвижения в иные социальные слои. Наиболее яркой фигурой в этом плане был Мехмед Соколлу, великий визирь султанов Сулеймана Кануни, Селима II и Мурада III (1564 - 1579) [Refik, 1924, Gokbilgin, 1960, с. 595 - 605]. Этот, один из авторитетнейших османских государственных деятелей, был взят по девширме из Боснии. Он принадлежал к знатному славянскому семейству Соколовичей. Именно в ве-

стр. 40
зирство Мехмеда-паши его родственники-христиане заняли видное положение в своем регионе и была признана османскими властями самостоятельность Сербской (Печской) патриархии. Во главе сербской церкви был поставлен брат Мехмеда Соколлу Макарий, а затем этот пост занимали его племянники: Антоний, Герасим, Савватий [Османская империя..., 1984, с. 223 - 224]. Известно также о влиянии родственников другого выходца из девширме - великого визиря Синан-паши из Албании, а также некоторых других христиан, прошедших школу девширме.

Были сложности и с внутримиллетными отношениями. Так, армянский миллет раздирался противоречиями с самого начала. Назначенный в 1461 г. миллет-баши епископ Бурсы Иоаким, объявленный по султанскому повелению духовным и юридическим лидером всех армян, не пользовался достаточным авторитетом среди армянских общин и церквей Анатолии. Существовали католикосы Эчмиадзина и Сиса. Они оставались духовными лидерами, но официального статуса не имели. Султанские власти все свои дела с армянской общиной вели лишь через стамбульскую епархию. Позднее, в XIX в. появились новые общины: армян-католиков (1830) и армян-протестантов (1848) [Gibb, Bowen, 1969, p. 221; История османского государства..., 2006, с. 360 - 390]. Наблюдатели отмечают взаимную неприязнь между этими армянскими религиозными общинами и использование ими османской администрации для борьбы друг с другом. Это приводило к конфискациям имущества, казням и ссылкам, особенно среди константинопольских армян. И тем не менее К. М. Базили, называя армян "восточными англичанами", констатирует в 30-е гг. XIX в., что они "захватили в свои руки всю внутреннюю торговлю Турции и, кажется, заперли в своих сундуках, как в гробницах, все капиталы. Уже давно Порта вверила им Монетный двор, и приманка барыша заставляет их забывать все опасности и ужасные примеры казней и ссылок" [Базили, 2006, с. 184 - 185]. О том же в конце XIX в. писал Г. Вамбери "Весь капитал, за очень немногими исключениями, находится теперь в руках армян, из среды которых выходят главные биржевые деятели" [Вамбери, 1877, с. 263].

Не сразу сформировался и иудейский миллет, хотя первый хахамбаши Капсали был очень авторитетным в еврейской массе. Позднее же власть миллета не всегда распространялась на все иудейское население страны [История османского государства..., 2006, с. 360]. Как утверждал К. М. Базили, евреи, бежавшие из католической Европы, "нашли покровительство и веротерпимость в царстве Корана. Они здесь и теперь более довольны своей участью, нежели во многих европейских городах, и пользуются одинаковыми правами со всеми племенами, подвластными туркам". Еврейское население Османской империи очень ревностно относилось к сохранению своей религии. Если кто-то из иудеев переходил в христианство, он вынужден был покинуть страну [Базили, 2006, с. 192 - 193]. С исламом же отношения были иными. С XVII в. существовала особая мусульманско-иудейская секта - дёнме. Ее члены, объявив себя мусульманами, сохраняли внутреннюю замкнутость, старые иудейские обряды и верования. Именно с дёнме были связаны такие разноплановые явления, как развитие младотурецкого движения, переселение части еврейского населения с Балканского полуострова на турецкую территорию после распада империи, а также сохранение наиболее фундаменталистских представлений в иудаизме [Гордлевский, (2), (3), 1962, с. 432 - 446].

Наиболее массовую паству имел православный миллет, власть которого распространялась на все православные народы империи [Inalcik, 1991; Гордлевский, (1), 1962, с. 137 - 141]. Правда и здесь постепенно нарастало недовольство тем, что в верхушке клира преобладали греки. Именно они получали наибольшие отчисления от налоговых поборов, были наиболее смиренны и уступчивы перед османскими властями. Греки-фанариоты до греческого восстания 1821 г. были самой зажиточной прослойкой христианского населения империи. Они руководили поставками в Стамбул

стр. 41
продовольственных товаров, занимали должность переводчиков и организаторов внешнеполитических сношений империи, в XVIII в., после Прутского похода и измены Дм. Кантемира, их представители стали назначаться господарями Дунайских княжеств. Место их обитания, квартал Фанари, "казалось продлил в Стамбуле древнюю Византию" [Базили, 2005, с. 183 - 184]. Утратив после 1821 г. свои прежние позиции, греки-фанариоты сохранили свою власть над православным миллетом. Именно против них, на первых порах явственнее даже, чем против имперских властей, оказалась направлено освободительное движение на Балканах в XIX в. Сербская церковь получила самостоятельность, как уже говорилось, во второй половине XVI в., другие же балканские народы боролись за автокефалию своих церквей и рассматривали эту борьбу как некий этап на пути к национальной автономии, а потом и освобождению от османской власти. Болгарская церковь стала автокефальной лишь в 1870 г., Румынская в 1865 г. [История османского государства..., 2006, с. 74].

Миллетная система была той структурой, которая помогала Империи приобрести определенную устойчивость, организовать сосуществование исламского государства и неисламских народов. Ее создание было результатом того, что исламское государство отказалось от проведения внутри страны политики исламизации. Следует подчеркнуть, что исламизация шла, но политики исламизации не было. Были времена, когда о такой политике начинали говорить, например, при Селиме I, но государственные интересы всегда брали верх [Alindag, 1966, с. 423 - 434]. Исламизация осуществлялась как насильственными, так и ненасильственными методами. Города на Балканах с XVI в. были преимущественно мусульманскими. Местные власти и мусульманское большинство иногда выступали как воинствующие исламизаторы, о чем свидетельствуют балканские жития христианских мучеников. Однако более распространено было добровольное принятие ислама, связанное с желанием облегчить податное бремя, сохранить привилегированный статус, иногда просто, чтобы получить какую-то материальную подачку [Османская империя..., 1984, с. 219; Османски извори..., 1990]. Но эти явления не носили массового характера. Империя на всем протяжении своего существования оставалась заинтересованной в сохранении своих немусульманских подданных, основных налогоплательщиков, "казны падишаха" как называли их османские источники.

Османская империя была государством военным, жестко регламентирующим жизнь своих подданных и жестко расправлявшимся со всеми проявлениями недовольства, особенно сепаратизма. В условиях ослабления Империи и активного вмешательства в так называемый Восточный вопрос европейской дипломатии отношения между исламом и христианством начали приобретать новый характер. Будучи заинтересованными в увеличении численности мусульманского населения, османские власти организовывали и, более того, провоцировали массовые переселения кавказских народов в Империю, вытесняли армянское население в российские пределы, что началось еще в 20-е гг. XIX в. Негласно этот обмен населением приветствовался и российскими имперскими властями [Бэрзедж, 1996].

В условиях распада Империи все былые гарантии немусульманам переставали существовать. Танзиматские лозунги о равенстве граждан перед законом независимо от религиозной принадлежности не воспринимались большинством мусульманского населения. Немусульманам разрешалось жить рядом, соблюдать свои обычаи, молиться своим богам, но командные высоты, по их представлениям, должны были оставаться за мусульманами. Европейское вмешательство, попытки великих держав диктовать свою волю, стремление христианских народов к независимости нарушили былое межконфессиональное равновесие и вызвали страшную резню болгарского населения в 1876 - 1877 г., а позднее и известную армянскую трагедию конца XIX - начала XX в. Воспоминания о таких событиях на многие годы вперед зачеркнули все

стр. 42
былое, в том числе и разумное, в отношениях между конфессиями, выработанное на протяжении столетий имперской истории.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Абрахамович З. Османский султан как восточно-римский император (кайсер-и Рум) // Turcica et otto-manica. Сборник статей в честь 70-летия М. С. Мейера. М., 2006.

Базили К. М. Очерки Константинополя. СПб., 2006.

Бэрзедж Н. Изгнание черкесов (причины и последствия). Майкоп, 1996.

Вамбери Г. Очерки жизни и нравов Востока. Пер. с нем. СПб., 1877.

Георгиева Ц. Еничерите в българските земи. София, 1988.

Гордлевский В. А. Государство Сельджукидов Малой Азии // Гордлевский В. Л. Избранные сочинения. Т. 1. М., 1960.

Гордлевский В. А. (1). Греки в Османской империи // Гордлевский В. А. Избранные сочинения. Т. III. М., 1962.

Гордлевский В. А. (2). К вопросу о дёнме (О роли иудеев в религиозных сектах передней Азии // Гордлевский В. А. Избранные сочинения. Т. III. М., 1962.

Гордлевский В. А. (3). О мусульманско-иудейской секте дёнме // Гордлевский В. А. Избранные сочинения. Т. III. М., 1962.

Гордлевский В. А. (4). Религиозное и национальное самосознание // Гордлевский В. А. Избранные сочинения. Т. III. М., 1962.

Грозданова Е. Налог джизье с балканских земель в системе доходов государственной казны Османской империи // Восточные источники по истории народов Юго-Восточной и Центральной Европы. III. М., 1974.

Грюнебаум Г. Э. Классический ислам. Очерк истории. М., 1988.

Гумилев Л. Н. Этногенез и биосфера Земли. Л., 1989.

Еремеев Д. Е. Этногенез турок (происхождение и основные этапы этнической истории). М., 1978.

Жуков К. А. К истории религиозных движений в Восточном Средиземноморье в XIV-XV вв.: новая интерпретация восстания Берклюдже Мустафы в Турции (около 1415) // Православный Палестинский Сборник. 98/35. СПб., 1998.

Жуков К. А. Об этническом самосознании турок в XIII-XV вв. // Османская империя: государственная власть и социально-политическая структура. М., 1990.

Жуков К. А. Эгейские эмираты в XIV-XV вв. М., 1988.

Желязкова А. Разпространение на исляма в западнобалканските земи под османска власт XV-XVIII вв. София, 1990.

Зироjebuh О. Цариградски друм од Београда до Софuje (1459 - 1683). Београд. 1970.

История Византии. Т. 3. М., 1967.

История османского государства, общества и цивилизации. Т. 1. М., 2006.

Коран. Перевод и комментарий И. Ю. Крачковского. М., 1963.

Коробейников Д. А. (1). Северная Анатолия в XI-XV вв.: наследие Византии в эпоху тюркских завоеваний. Диссертация на соискание ученой степени кандидата исторических наук. М., 1998.

Коробейников Д. А. (2). Северная Анатолия в XI-XV вв. Автореферат диссертации. М., 1998.

Лобовикова К. И. Две попытки объяснить Мехмеду Завоевателю догматы христианства: Георгий Трапезундский и Геннадий Схоларий // Turcica et Ottomanica. М., 2006.

Меликофф И. Можно ли рассматривать алевизм как часть исламской религии? // Turcica et Ottomanica. М., 2006.

Миллер А. Ф. Мустафа паша Байрактар. Оттоманская империя в начале XIX века. М. -Л. 1947.

Орешкова С. Ф. О ростовщическом кредите в Османской империи в начале XVII в. // Ближний и Средний Восток. Товарно-денежные отношения при феодализме. М., 1980.

Османски извори за ислямизационните процеси на Балканите XVI-XIX вв. София, 1990.

Османская империя и страны Центральной, Восточной и Юго-Восточной Европы в XV-XVI вв. М., 1984.

Петросян И. Е. Мебде-и канун-и йеничери оджагы тарихи (История происхождения законов янычарского корпуса). М., 1987.

Петрушевский И. П. Ислам в Иране в VII-XV веках. Л., 1966.

Рансимен С. Падение Константинополя в 1453 г. М., 1983.

Тодоров Н. Балканский город XV-XIX веков. Социально-экономическое и демографическое развитие. М., 1976.

стр. 43
Умняков И. И., Туманович Н. Н. Аннотированная библиография трудов академика ВВ. Бартольда. Описание архива В. В. Бартольда. М., 1976.

Цветкова Б. Новые данные о христианах сипахи на Балканском полуострове в период турецкого господства // Византийский временник. Т. XIII. 1958.

Шеннауи Абдель Азиз Мухаммад. Османская империя - оклеветанное мусульманское государство. Каир, 1986 (на араб. яз.). (Русский перевод этой работы готовится к изданию в издательстве "Рубежи XXI века").

Ahmedi. Iskendername. Ankara, 1983.

Alindag S. Selim I // Islam ansiklopedisi. T. 10. Istanbul, 1966.

Babinger F. Schejch Bedr ed-Din, der Sohn des Richters von Simav // Der Islam. T. 11. 1921.

Barkan O. L. Osmanh Imparatorlugunda bir iskan ve Kolonizasyon metodu olarak siirgiinler // Iktisat Fakiiltesi Mecmuasi. T. XI. Istanbul, 1949 - 1950; T. XIII, 1951 - 1952; T. XV. 1953 - 1954.

Barkan O. L. Osmanh Imparatorlugunda bir Iskan ve Kolonizasyon Metodu olaral Vakiflar ve Temlikler: Istila Devrinin Kolonizator Tuiirk Dervsjeri // Vakiflar Dergisi. Istanbul, 1942.

Bilal E. Osmanh Devletinde Millet Sistemi. Istanbul, 1992.

Birge J. K. The Bektashi Order ofDervishe. L. 1937.

Demetriades V. Problems of Land-Owning and Population in the Area of Gazi Evnnos Bey's Wakf // Balkan Studies. Thessaloniki, 22.1.1981.

Demetriades V. The Tomb of Ihasi Evrenos Bey at Yenitsa and its Inscription II Bulletin of the School of Oriental and African Studies. T. 39, pt. 2. L., 1976.

Gibb H., Boven H. Islam Society and the West. T. 2. L., 1969.

Gokbilgin T. XV-XVI inci asirlarda Edirne ve Pasa livasi vakiflar, mulkler, mukataalar. Istanbul, 1952.

Gokbilgin M. T. Mehmed Pasa Sokolla // Islam ansiklopedisi. T. 7. Istanbul, 1960.

Faroqhi S. Der Bektaschi-Orden in Anatolien von spaten funfzenhten jahrhundert bis 1826. Viyana. 1981.

Hurani A. The Ottoman Background of the Modern Middle East // Ottoman State and its Place in World History. Leiden, 1974.

Inalclk H. Hicri 835 Tarihli Sunt-i Defter-i Sancak Arvanid. Ankara, 1954.

Inalcik H. Od Stefana Dysana do Osmanskog carstva // Prilozi za orijentalnu filologiji i istoriju jugoslovenskih naroda pod turskom vladavinom. III-IV. 1952 - 1953.

Inalcik H. The Ottoman Impire. The Classical Age. L. -N.Y., 1973.

Inalcik H. Ottoman Methods of Conquest // Studia Islamica. N 2. P., 1955.

Inalcik H. The Status of the Greek Orthodox Patriarch under the Ottomans // Turcica. T. XXI-XXIII. P., 1991.

Kabarda J. Le Systeme Fiscal de I'Eglise Orthodoxe dans VEmpire Ottoman. Brno, 1969.

Karal E. Z. Osmanh tarini. V. Ankara, 1947.

Kissling H. J. Das Menakybname Schejch Bedr ed-Din, des Sohnes des Richter von Simav // Zeitschrift der Deut-sch-Morgenlandischen Gesellschaft. T. 100, N 1 - 2. Wien, 1950.

Kopriilu M. F. Les Origines de VEmpire Ottoman. P., 1935.

Moutafchieva V. Le Vakif - un aspect de la structure socia-economique de VEmpire Ottoman (XV-e-XVII-e s.). Sofia, 1981.

Papadakis A. Gennadius II and Mehmed the Conqueror // Byzantion. T. 42. Bruxelles, 1972.

Refik A. Sokollu. Istanbul, 1924.

Turner C. J. The Career of George-Gennadius Scholarius // Byzantion. T. 39. Bruxelles, 1970.

Werner E. Seich Bedr-eddin, Berkluge Mustafa und Chios // Sitzungsberichte des Sachsischen Akademie des Wis-senschaften. Philologisch-historische Klasse. T. 116, N 5. Leipzig, 1974.

Vryonis Sp. The Byzantine Patriarchate and Turkish Islam II Byzantinoslavica. T. 57. N 1. Prague, 1996.

Vryoms S. The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Eleventh through the Fifteenth Century. Berkely-Los Angeles-L., 1971.

Yacob G. Die Bektaschijje in ihrem Verhaltnis zu verwandien Erscheinungen. Munchen, 1909. Zhukov K. Borkliice Mustafa, was he another Mazdak // Collection Turcica. Vol. IX. P., 2005.

Permanent link to this publication: