Н. НЕФЛЯШЕВА

Кандидат исторических наук

В последнее десятилетие Россия столкнулась с новым вызовом - политизацией и радикализацией ислама, рисками распространения радикального ислама на своей территории.

Геополитической реальностью начала XXI в. стала ситуация, при которой мир ислама, осмысленный знаменитым философом Ф. Шюоном как книга символов и знаков, данных разумному человеку для различения прекрасного, демонстрирует человечеству другую грань. В поисках ответов на угрозы глобализации, среди которых возможная утрата конфессиональной идентичности занимает особое место, мусульмане проявляют себя как политически активная сила. Длительно вызревавшие внутренние процессы активизировались в 1960-е - 1970-е гг., в ряде стран появились радикальные исламские течения, противостоящие политическим режимам этих государств как неисламским и неспособным предотвратить распространение левых идей. В Египте по инициативе Анвара Садата из изгнания возвращаются "братья-мусульмане", они восстанавливают свои организации или входят в уже существующие структуры, в Алжире исламисты становятся влиятельной общественной силой. Протестные идеи, основанные на салафитском исламе, апеллирующем к Корану и Сунне как к единственным источникам норм, в последующие десятилетия XX в. трансформировались в идею исламской альтернативы.

Исследователи ислама предлагают различные, часто полярные, варианты выстраивания отношений России с мусульманами в условиях меняющегося геополитического контекста. В этом плане новое исследование А. Малашенко "Исламская альтернатива и исламистский проект" (М., Весь мир, 2006) представляет интерес и потому, что автор -

стр. 35

один из немногих политологов - говорит о необходимости диалога с носителями радикального ислама: "...каждый, кто стремится разобраться в происходящем в мусульманском обществе, обязан... не отвергать с порога диалог с его носителями"¹.

Подводя черту под многочисленными терминами (ваххабизм, неоваххабизм, интегризм, джихадизм, традиционализм и т. д.), А. Малашенко отдает предпочтение термину исламизм ("Просто исламизм" - так и называется один из параграфов книги) и предлагает не определение, а описание этого феномена. Приведу цитату, которая кажется мне одной из ключевых для понимания идеи книги: "Исламизм, во-первых, призывает к реставрации первоначальных, недеформированных или утраченных на дорогах истории исламских ценностей. Во-вторых, предлагает идеальный вариант устройства общества, а значит, и государства, основанного на законах шариата, социальной справедливости, с сильным правителем. Этот правитель совмещает в себе и светскую, и духовную власть. Глава государства гарантирует социальную справедливость общине, которая, в свою очередь, всецело поддерживает сильную справедливую власть. В-третьих, в исламизме культивируются разного рода фобии, ограничения при использовании чужого, неисламского опыта. В-четвертых, он не отторгает полностью современные политические институты, включая демократию и права человека, предлагая их в собственной, порой гибкой до двусмысленности трактовке. В-пятых, исламисты, как никто другой, культивируют у своих приверженцев идею джихада, а их экстремистское крыло оправдывает террор как одно из его средств"².

Тесно связанным с этим положением является еще один принципиальный вывод автора: исламизм вечен, это неизменная, постоянно воспроизводящаяся часть мусульманской политической культуры, устранить его невозможно. Он является порождением двух синхронных процессов в мире ислама: адаптации новшеств и их одновременного отторжения как посягающих на основу жизнеустройства. Исламизм отличается от фундаменталистских проявлений в других религиях, ограниченных либо региональным или национальным пространствами, либо секулярным характером соответствующих обществ.

Признание вечности исламизма выводится из неизменности глубоких различий между христианской и исламской цивилизациями. В христианском мире нет религиозно-политического направления, подобного исламизму: "ни одна религиозно-политическая идеология (христианского мира. - Н. Н.) не конвертируется в поиск "золотого века", не реставрирует концепции раннего (и позднего) Средневековья, ...не ссылается на выдержки из Библии при изложении политических программ"³. С этим можно согласиться применительно к современным теориям и практикам христианского фундаментализма, однако при обращении к прошлому данное положение кажется уязвимым и требует оговорок. Достаточно вспомнить идеологию "Москва - третий Рим", реакцию старообрядцев на реформы патриарха Никона, сочинения его оппонента протопопа Аввакума, в которых образ "чужой земли", где обитают "враги благочестия", противопоставляются "своему отечеству", Руси как хранительнице истинной православной веры.

Число аналогичных отсылок к неискаженным источникам веры можно увеличить, найти их в истории Византии, средневекового Запада или Российской империи. Важно другое: апелляция к Откровению характерна для всех религий, отличие же исламизма, и в этом позиция автора представляется убедительной, в следующем: "только исламизм оказался геокультурным и геополитическим феноменом, интегрирующим мусульманское сообщество, оказывающим влияние не только на его внутреннее сознание, но и на отношения с другим миром".

Эти положения дают возможность прогнозировать все многообразие политического и культурного поведения носителей различных мусульманских региональных традиций.

В ряду стран, для которых актуальность этого диалога находится в тесной связи с необходимостью преодоления возможного религиозного противостояния, Россия занимает особое место. На российском Северном Кавказе уже более 10 лет вне закона действуют вооруженные формирования, идеологи которых претендуют на некое особое знание пути будущего развития региона, которое идет вразрез с целями государства. Здесь взращиваются новые исламистские элиты, самовоспроизводятся джамааты (в данном контексте - общины радикальных мусульман) с их иерархическими структурами, происходит усвоение привнесенного извне исламского опыта.

А. Малашенко указывает на расширение социальной базы исламизма, создание устойчивых инфраструктур, распространение идей независимого исламского государства, попытки создания "шариатских территорий" (Кадар, Карамахи, Чабанмахи, Чанкурбе в конце 90-х гг.), появление нового феномена - "молодежного ислама". В качестве угроз присутствия исламизма на Северном Кавказе А. Малашенко выделяет создание исламистами постоянной напряженности в регионе, использование террора как систематического способа действия, участие исламистов в любых сепаратистских настроениях, а также включенность их сетевых ячеек в международную исламистскую сеть.

На мой взгляд, в эти, безусловно, аргументированные выводы и прогнозы необходимо внести некоторые коррективы. Да, действительно, на Северном Кавказе возрастает число людей, видящих в исламском пути единственную альтернативу мно-

стр. 36

гочисленным кризисам. Следует иметь в виду, что исламистская традиция на Северном Кавказе не имеет собственных корней, она не вызрела в недрах именно кавказской региональной исламской традиции.

В этом плане мне кажется продуктивным обращение к размышлениям Р. и Ш. Шукуровых в их статье "Выпрямление времени" (Отечественные записки, 2003, N 5). Российский ислам авторы определяют как "сущностно маргинальный": он развивался не в городской среде, подобной Бухаре, Самарканду, Кордове и другим блестящим центрам городской культуры, являющейся необходимой для появления в исламе креативных качеств, а в "бескрайних степях и лабиринтах горных ущелий". Специфика природы российского ислама предопределяет возможность его деградации в ислам, называемый авторами "степным", в котором вероисповедная составляющая преобладает над цивилизационной. Он обладает особой языческой статикой и простотой, проистекающей из "отсутствия цивилизационного опыта, от неведения о городской, изощренной сложности Божественной сущности и человеческой натуры". "Исламу в России всегда не хватало городского пространства, пространства идей и пространства их воплощения"⁴, - пишут авторы об ограниченных возможностях появления конкурентоспособной, интеллектуальной исламской мысли в России.

В подобной нединамичной идеологической среде, находящейся в стадии самоидентификации, в значительной мере профанированные исламистские идеи легко усваиваются и воспроизводятся. Причем количество исламистов увеличивается не только на Северо-Восточном Кавказе, где ислам имеет восходящую к средневековью длительную историю, а служители культа всегда составляли особую страту и имели мощные рычаги влияния на своих соплеменников за счет личной образованности и авторитета, шариатского судопроизводства, института вакуфной собственности, системы мусульманского образования. Восточнокавказский исламский социокультурный комплекс пережил вторжение советской системы и вновь демонстрирует свою жизнеспособность.

Тревожно, что исламизм обрел своих сторонников и на Западном Кавказе, вплоть до начала Кавказской войны (1816 - 1864 гг.) остававшемся по большому счету индифферентным к исламу. Многие исламские институты были фактически "дооформлены" здесь русской властью в соответствии с проектом "умиротворения Кавказа" и имперскими представлениями о рисках, исходящих от новых подданных, среди которых - возможность появления на Западном Кавказе структуры, подобной имамату Шамиля.

Конфессиональная палитра Северного Кавказа не может быть сведенной только к исламизму: на этом поле действуют и последователи традиционного ислама, и члены суфийских братств, и христиане (осетины и моздокские кабардинцы), и причерноморские шапсуги, в обрядовой культуре которых доминирует язычество. Особо выделяются "молодые мусульмане", обратившиеся к исламу как к средству сохранения этнической идентичности, как к "убежищу" в условиях кризиса традиционных морально-этических норм, не выдержавших испытание еще Кавказской войной XIX в.

Наконец, новый компонент конфессионального пространства Северного Кавказа, оформившийся в течение последних десяти лет, - тысячи бывших этнических мусульман, новообращенных в "Свидетели Иеговы". Кроме того, нередки примеры религиозно индифферентных людей, для которых ислам не является религиозной системой, регулирующей повседневное поведение. Все они не торопятся стать героями исламистского проекта. В соответствующем же разделе книги Малашенко зловещий образ исламиста, несмотря на деликатные оговорки о том, что "не каждый мусульманин - исламист", все же заслонил собой эту сегментированную картину.

Предотвратить воспроизводство исламистской составляющей на Северном Кавказе действительно невозможно, но ресурс для ее сдерживания и блокирования существует. В пользу этого говорят не только частные факты, такие, как организованное народами Дагестана антибасаевское ополчение во время вторжения "ваххабитов" в Новолакский и Ботлихский районы (летом 1999 г.), но и вообще особая история мусульман в России.

История христианско-исламского взаимодействия в России отличается своей спецификой. Россия не знала аналогов крестовых походов и испанской реконкисты. Кроме того, как подчеркивал историк А. Каппелер, православные теологи не оправдывали

стр. 37

применения силы и воин, в православии отсутствовала западная традиция "миссии с мечом".

О феномене Российской империи, специфике включения внутренних и внешних исламских периферий* в "тело" империи написано немного. Вариативный характер христианско-мусульманского сосуществования в России зависел от многих факторов, среди которых личность монарха, его приверженность идеологии Просвещения, взаимодействие "знание - власть", внешнеполитические вызовы, исходящие от Османской империи, занимают далеко не последние позиции. Тем не менее, путь, пройденный империей с момента завоевания Казанского и Астраханского ханств до мусульманских фракций в первых Государственных Думах, при всех его издержках привел к формированию качественно нового сознания российских мусульман, в котором лояльность империи и династии значили отнюдь не меньше, чем этническая и конфессиональная идентичности. Все это обеспечивало значительное сокращение культурной дистанции. Методом проб и трагических ошибок, в притяжении и отталкивании позиций, с одной стороны, официального Петербурга, с другой стороны - Тифлиса** и региональных центров управления, был сформирован феномен, названный историками "национально-имперской культурой". Размышляя о реализации имперской идеи на Кавказе, современный исследователь В. Дегоев пишет о том, что трудно дававшийся исторический опыт порождал и новое качество русско-кавказских духовных связей: "Русские на Кавказе в чем-то становились как бы и не вполне русскими... Максимы максимычи и лукашки - живые и абсолютно достоверные иллюстрации того, что Кавказ был не просто геополитическим продолжением России, но еще и продолжением духовным... Утверждаясь на Кавказе, Россия сращивалась с ним. Изменяя его, она изменялась сама"⁵. Таким образом, по выражению современного историка Д. Олейникова, ""граница-стена", border, превращалась в frontier, границу - контактную зону, а "разлом цивилизаций" - в срастающийся шов". Пребывание кавказских мусульман в России, тем не менее, даже профессионалами настойчиво сводится лишь к фактологии Кавказской войны, причем тезис об изначальной невозможности мирного сосуществования двух культур стал методологической основой целого ряда публикаций и научных обобщений.

На призыв американского ученого Т. Барретта "заглянуть за пограничье военных линий", где формировались новые социальные связи, осуществлялся торговый обмен, заключались межнациональные браки, текла жизнь во вновь отстроенных городах, отечественные историки откликнулись не так быстро, как этого требует современное кавказоведение.

Несмотря на почти 150-летнее пребывание Северного Кавказа в составе России, на уровне обывательского сознания продолжает подвергаться сомнению лояльность кавказских народов, искренность их гражданского самосознания. При формировании современными аналитиками "ментальной карты" Кавказа, за редким исключением, не берутся в расчет усилия федеральных и региональных политиков по интеграции Северного Кавказа в состав России. Самые яркие вехи этой стратегии - история "Дикой дивизии", состоявшая из восьми полков, сформированных по национальному признаку из мусульман Кавказа, а также Кавказский горский полуэскадрон, обеспечивавший конвой императора (1828 - 1881 гг.)⁶.

Поэтому мысль А. Малашенко о России, "не сумевшей встроить в российское общество кавказских мусульман", выглядит некоторым преувеличением.

Присутствие на Северном Кавказе исламизма создает условия для транзита в Россию деструктивных для нее идеологий, однако ответственность за его существование следует разделить и тем, кто формирует национальную политику и упорно не желает создавать жизнеспособный проект исламской модели в регионе, придать политике на Северном Кавказе концептуальный и прагматичный характер. Именно при их попустительстве традиционный "набор" (черкески, папахи, кинжалы, скачки...) пополняется образом бородатого мусульманина в камуфляже с зеленой повязкой на голове. Он уже вышел за тесные рамки медийного пространства и стал частью современного культурного процесса и политической риторики.

Монстр, созданный российскими СМИ, политиками и писателями в лице северокавказских мусульман, спровоцировал обратную реакцию - в регионе стремительно начала формироваться новая идентичность, в которой исламистская компонента будет доминировать над всеми остальными.

Диалог с этими людьми, как и с теми, кто пока еще не строит свою жизнь по исламистскому проекту, необходим и, как свидетельствуют выводы Малашенко, неизбежен. Идеи, предложенные им в новой книге, дают возможность в этом диалоге отделить людей от реальных и воображенных монстров.

* В отечественной историографии Российской империи Поволжье называется внутренней исламской периферией, а Средняя Азия и Кавказ - внешней.

** Тифлис был центром кавказского наместничества.

¹ Малашенко А. В. Исламская альтернатива и исламистский проект. М.: Весь мир, 2006, с. 60.

² Там же, с. 48.

³ Там же, с. 64.

⁴ Шукуров Ш., Шукуров Р. Выпрямление времени // Отечественные записки, 2003, N 5, с. 346.

⁵ Дегоев В. В. Кавказ и имперская идея // Звезда, 2004, N 6, с. 180.

⁶ Кавказский горский полуэскадрон учрежден как штатное подразделение для несения конвойной службы при Высочайшем дворе Николая I в 1828 г. Состоял из кавказских дворян и князей, кабардинцев, чеченцев, кумыков, лезгин, ногайцев и других представителей народов Кавказа. Командовал им ротмистр Хан-Гирей. По штату 1830 г. в эскадроне служили 5 офицеров, 9 юнкеров и 40 оруженосцев. По Высочайшему распоряжению 1837 г. каждые два года в Кавказский горский полуэскадрон присылали 12 человек из знатнейших горских фамилий. В 1838 г. была сформирована дополнительная "команда лезгин", через год - "команда мусульман" из представителей ханов и беков Закавказского края. Эскадрон расформирован в 1881 г. Всего за время существования в Кавказском горском полуэскадроне прослужило 700 человек из высших сословий народов Кавказа. - См. об этом www.zihia.narod.ru; www.pn.pglu.ru; Шевляков Т. Гвардейцы с Кавказа. Родина, 2000, N 1.

Permanent link to this publication: