Произведение, о котором идет речь, это - обильно документированная солидная монография объемом в 598 страниц. С автором я лично не знаком. Знаю лишь несколько его работ, которые создали о нем представление как о знающем и квалифицированном историке. На некоторые из них мне приходилось ссылаться [Ланда, 2000, с. 135, 137]. Не исключаю такой возможности и в будущем, если это станет необходимым. Кстати, С. М. Исхакову также приходилось обращаться к одной из моих статей и даже ее цитировать [Ланда, 2003, с. 152 - 153, 157]. Все это стоит сказать заранее, поскольку дальше придется говорить о вещах гораздо менее приятных.

Я не беру на себя смелость давать оценку монографии С. М. Исхакова в целом. Это, очевидно, дело специалистов по истории России и СССР, революционного и национально-освободительного движения в России. Но, говоря откровенно, любого востоковеда или исламоведа, тем более историка, не может не удивить новость о роли, якобы сыгранной мутазилитами в Дамасском халифате, да еще "в VII-IX вв.", в то время как они появились только в Багдадском халифате и только в IX в. (с. 8). Их должны насторожить фразы о том, что панисламизм - всего лишь "пропагандистский миф", что всемирно известный исламовед, по выражению С. М. Исхакова, "венгерско-еврейского происхождения" И. Гольдциер (1850 - 1919), оказывается, был не прав в своих высказываниях по поводу панисламизма (с. 11 - 12). Кстати, нашим корифеям востоковедения В. В. Бартольду, И. Ю. Крачковскому, А. Е. Крымскому достаточно было упоминания о венгерском происхождении Гольдциера. Но С. М. Исхаков счел нужным продемонстрировать "дополнительную" эрудицию в этом вопросе. Непонятно только, с какой целью.

Что же касается панисламизма, то отрицание всякого его влияния в России у С. М. Исхакова - не случайная оговорка, а продуманная концепция. Об этом же он пишет и далее, например, на с. 46, где утверждает, солидаризируясь с М. Чокаевым, что панисламизма (как и пантюркизма) "в пределах России и в представлении российских тюрок никогда не было". Можно еще согласиться с С. М. Исхаковым в том, что роль панисламизма и пантюркизма, как и засылавшейся в Россию соответствующей агентуры, "была раздута до невероятных масштабов" (с. 49). Но можно ли "раздуть" то, чего не существует? Конечно, были на территории дореволюционной России и панисламисты, и пантюркисты. И первый среди них - кокандский хан Худояр (1845 - 1879), еще до Джамаль ад-Дина аль-Афгани выступивший с призывом объединить усилия мусульман Средней Азии, Афганистана, Индии и арабских стран одновременно в антирусском и антианглийском джихаде. И выступивший несколько позднее аль-Афгани с призывом к "религиозно-политическому союзу мусульманских народов" вовсе не ограничивал содержание этого союза "чисто духовным характером" (с. 12). Кстати, С. М. Исхаков не указывает, откуда у него такие сведения и ссылок на какие-либо источники при этом не дает. А ведь известно, что аль-Афгани рассматривал панисламизм вовсе не как чисто умозрительную теорию, а как политическое оружие для объединения усилий Афганистана, Белуджистана, Кашгара (мусульманского тогда в основном Синьцзяна, называвшегося также "Восточным Туркестаном"), Бухары и Коканда. В дальнейшем его идеи широко распространились в Египте и были успешно использованы султаном Абдул-Хамидом II для подчеркивания своей роли халифа, т.е. официального главы всех суннитов. Об этом существует большая литература, настолько хорошо известная (кстати, как российская, так и зарубежная), что перечислять многочисленные названия и весьма известных авторов просто нет нужды.

С. М. Исхаков. Российские мусульмане и революция (весна 1917 г. - лето 1918 г.). М., 2004.

стр. 216

По поводу же пантюркизма, поскольку С. М. Исхаков отвергает любые свидетельства отечественных авторов о его существовании в России, сошлюсь на авторитет таких зарубежных исследователей, как Александр Беннигсен и Шанталь Лемерсье-Келькеже. Они пишут: "Панисламистские идеи, поощряемые в Турции султаном Абдул-Хамидом II, пропагандировались в России последователями великого реформатора Джамаль ад-Дина аль-Афгани в тесной связи с организациями Истамбула... Точно так же казанский татарин Юсуф Акчура оглу (Акчурин) был первым, кто изложил туркам научные основы пантюркизма в своей остающейся знаменитой статье "Три политические системы..." в 1904 г. в газете "Тюрк" в Каире. В то же время лозунг крупного теоретика тюркизма Зии Гек Альпа "Мы принадлежим к тюркской нации, мусульманской религии и европейской цивилизации" непосредственно восходил к лозунгу кавказского лидера Али Хусейна-задэ: "Тюркизация, исламизация, модернизация"".

Весьма показательна была и политическая судьба всех этих лидеров в дальнейшем. Юсуф Акчура оглу (1876 - 1933), выходец из богатой семьи татар Симбирска, видный деятель партии "Иттифак аль-Муслимин" (Союз мусульман) и трех съездов мусульман России в 1905 - 1906 гг., депутат Думы и член партии кадетов, в 1908 г. эмигрировал в Стамбул, где стал теоретиком пантюркизма и основателем в 1911 г. известного журнала "Тюрк Юрду", по словам А. Беннигсена и Ш. Лемерсье-Келькеже, "долгие годы привлекавшего пантюркистов Турции и России". Алибей Хусейн-задэ (Гусейнов, 1876 - 1941), сын азербайджанского профессора из Тбилиси, издатель ряда пантюркистских газет в Баку, с 1910 г. осел в Стамбуле, где стал членом ЦК младотурецкой партии "Единение и прогресс". Его соотечественник Агаев (Ахмед бей Ага оглу) (1865 - 1939), публицист и редактор многих газет, известных в Баку в 1905 - 1909 гг., с 1909 г. жил в Турции и активно участвовал в движении младотурок, основой идеологии которых и был пантюркизм. Абдуррашид Ибрагимов (умер в 1944 г.), учившийся в Медине татарин из Сибири, бывший кади духовного управления мусульман Оренбурга и один из основателей партии "Иттифак аль-муслимин", с 1910 г. жил в Египте, Турции, Индии, "где он принимал активное участие во всех панисламистских и пантюркистских движениях" [Bennigsen, Lemercier-Quelquejay, 1968, p. 41,49, 51 - 55].

Думается, что сказанного достаточно, хотя можно было бы добавить к вышеперечисленным кавказца Мехмеда Мурада Дагестанлы и особенно известного башкирского лидера Ахмеда-Заки Валидова (Заки Валиди Тогана), который, хоть и "одержал победу над исламским фанатизмом", но все же всю жизнь оставался убежденным пантюркистом [подробнее о Валидове см.: Ланда, 2000, с. 122 - 137].

Думается, что все это не могло быть случайным и что для пантюркизма, как и для панисламизма в России существовала определенная почва. Другое дело, что ни тому, ни другому в России не дали развернуться! Так потому они и не смогли развернуться, что против них вели борьбу. И как только в 1917 г. эта борьба ослабела, все эти идеи всплыли на поверхность, питая, в свою очередь, идеологию национализма и сепаратизма, противостояние с которой уже новая, советская Россия выдержала с большим трудом и колоссальным напряжением сил. В Средней Азии и на Кавказе это продолжалось в скрытой (а иногда и открытой) форме практически весь период 1920 - 1930-х гг. Конечно, незнание большевиками Востока, нежелание учесть мнение тех, кто его знал (прежде всего М. Султан-Галиева), грубое централизаторство и репрессивная политика Сталина сделали свое дело. Но это - не единственная причина происходивших тогда политических событий.

Однако С. М. Исхаков делает в конце книги вывод: "Пантюркизм и панисламизм - ложные проблемы для истории России". Он их считает "мифическими" (с. 506). А что же было не мифическим? С. М. Исхаков на это отвечает так: "Среди многообразных факторов, оказавших влияние на сознание российских мусульман, определяющими (подчеркнуто мною. - Р. Л. ) были идеи панславизма и пангерманизма, подъем Японии, учреждение Думы в России и младотурецкая революция" (с. 32). Признайтесь, вот так запросто подменить панисламизм и пантюркизм панславизмом и пангерманизмом еще никому не удавалось! Не знаю, правда, на какого читателя подобное "открытие" рассчитано. Тем более что младотурецкая революция и означала, по крайней мере в плане идеологии, внешней (да и внутренней) политики Османской империи, не что иное, как торжество пантюркизма, что и привлекло в Турцию в годы этой революции (1908 - 1909 гг.) выше уже упоминавшихся российских пантюркистов. Иными словами, если автор серьезно решил опровергнуть давно доказанную истину о наличии среди мусульман России влияния панисламизма и пантюркизма, то ему следовало бы доказать это с фактами в руках, с

стр. 217

развернутой аргументацией. Но ничего этого нет. Вместо фактов и аргументов автор приводит свое личное мнение и цитирует высказывания других лиц, как правило, заинтересованных. Не являются, конечно, аргументами и различные спорные высказывания, сами по себе вызывающие сомнения и протест.

Еще один пункт серьезных расхождений С. М. Исхакова с подавляющим большинством историков ислама в России, это - вопрос о джадидах. Он считает джадидское движение "народническим", хотя что было общего у Желябова, Перовской и других деятелей "Народной воли" и даже "Черного передела" с Исмаилом Гаспринским (Гаспралы), либералом из мусульман-дворян, или с выходцами из буржуазии Ю. Акчуриным, А. Агаевым и другими, не имевшими никакого отношения ни к террору, ни даже к активному противоборству с царскими властями, сказать трудно. Однако С. М. Исхаков на этом не останавливается и заявляет, что среди джадидов было, де, два направления: "консерваторы (традиционалисты, "почвенники") и либералы-реформаторы" (с. 14).

На самом деле джадиды (от усуль-и джадид - "новый метод") были либералами-обновленцами, появившимися в 80 - 90-х гг. XIX в. в Поволжье, Средней Азии и Крыму. Первоначально они требовали лишь обновления системы образования и обучения, за что их и прозвали "новометодниками". Некоторые из них были богословами (Ш. Марджани, Р. Фахриддинов), другие (А. Ибрагимов, Г. Исхаки) стремились верность исламу, вернее - мусульманскому реформаторству в духе Джамаль ад-Дина аль-Афгани, совместить со светской наукой и просвещением, модернизацией и европеизацией жизни мусульман. Благодаря усилиям джадидов уровень грамотности среди мусульман - татар, например, достиг к 1897 г. 20.4% (по России тогда он составлял в среднем 18.3%) [Ланда, 1995, с. 144]. Но джадиды этим не ограничивались. Они (особенно Шихабутдин Марджани) выдвигали проекты либерализации Духовного управления мусульман, введения выборности муфтиев, а с 1905 г. стали основывать мусульманские газеты и журналы, новометодные школы (до 5 тыс. к 1916 г.), библиотеки, модернизированные медресе с преподаванием светских дисциплин.

Ничего этого не хотели их оппоненты - "кадимисты" (приверженцы старого, т.е. "кадим"). Это и были те самые "консерваторы-традиционалисты", которых С. М. Исхаков считает как бы "почвенническим" крылом джадидов. Но для этого нет никаких оснований. "Кадимисты" препятствовали джадидам почти во всех начинаниях, хотя иногда и выступали с ними совместно против тех или иных ущемлений прав и интересов мусульман. Однако в целом борьба джадидов и "кадимистов" составила целую эпоху (примерно 40 лет с начала 80-х годов XIX в.) в жизни российского мусульманства.

При этом основная часть верующих в 14300 (по другим данным - 22000) мечетях контролировалась "кадимистами", к которым принадлежало большинство духовенства, а культурная элита мусульман-джадидов (в первую очередь - Поволжья) превратила после 1905 г. Казань, по мнению даже зарубежных исламоведов, в одну из "интеллектуальных столиц ислама" [Ланда, 1995, с. 144 - 145; Bennigsen, Lemercier-Quelquejay, 1986, p. 29].

Добиться этого джадидам было очень непросто. Об этом, кстати, писал один из видных джадидов Гаяз Исхаки. Вот его слова, цитируемые С. М. Исхаковым на с. 47: "Это фанатичное и в большинстве своем невежественное мусульманское духовенство, боясь утраты своего огромного влияния на народ, было против не только всего русского, но и против всего светского, откуда бы оно не исходило. Кроме шариата оно ничего не признавало и диктовало народу жить по шариату - по "готовым правилам жизни", насквозь пропитанным духом фатализма". Думается, что это свидетельство видного литератора, политического деятеля и активного участника событий в предреволюционной России говорит само за себя. Оно одновременно вскрывает и глубину разногласий между джадидами и "кадимистами", и тяжкую долю джадидов, во многом лишенных влияния на отсталую и непросвещенную часть своего народа, а заодно несостоятельность разбросанных по разным местам монографии С. М. Исхакова отрицаний наличия среди мусульман России не только панисламизма и пантюркизма, но заодно и фанатизма, и фатализма. Впрочем, очень часто С. М. Исхаков противоречит сам себе, цитируя, допустим, на с. 505 положение Л. Р. Сюкияйнена о гибком подходе шариата к жизненным ситуациям, а на с. 511 - высказывание шейха Арсанова о господстве в душах мусульман "духа фатализма (но не фанатизма)", при котором "миропорядок зависел от всевышнего", а мусульмане ни в коем случае не допускали вмешательства "в сакральную сферу шариата". Нередко оставляя по-

стр. 218

добные высказывания без комментариев, автор, по сути дела, избегает четко формулировать свою позицию.

Наконец, последнее, о чем хотелось бы сказать, это об отношении С. М. Исхакова к работам предшественников. Из работ советских исламоведов ему почему-то больше всех нравится Л. Н. Климович, хотя труды последнего даже в советское время производили впечатление штампованной официальщины. Возможно, я несколько пристрастен, потому что помню, как, будучи студентом-первокурсником, присутствовал в 1949 г. на собрании, на котором Л. Н. Климович громил весь цвет нашего востоковедения в то время - Е. Э. Бертельса, В. А. Гордлевского, И. Ю. Крачковского, А. Ф. Миллера и других. А выступить с отпором ему решился тогда один лишь Е. А. Беляев, мой будущий научный руководитель, а тогда - всего лишь доцент и кандидат наук. Почему-то именно его работы ("Арабы, ислам и арабский халифат", "Мусульманское сектанство" и др.) не привлекли внимания С. М. Исхакова, которому они могли бы помочь, особенно в его поисках этноспецифики и характерных черт психологии мусульман, гораздо больше, чем стандартные вульгарные социологизмы Климовича.

Чем ближе к нашему времени, тем больше у С. М. Исхакова претензий к предшественникам. Это чувствуется даже по тону, по выбору выражений. У него Ф. И. Гаффарова "игнорирует" (с. 79), А. В. Сушко "по инерции пишет" (с. 76), "размышления, близкие к фантазиям, сделала Бессмертная" (стиль оригинала сохранен. - Р. Л. ), Т. С. Саидбаев "не учитывает" и вместе с А. В. Малашенко как бы попадает в "перечень сомнительных гипотез" (с. 79). Высказывания Л. Р. Полонской все время сопровождаются словосочетанием "будто бы", а тексты Н. Горошкова и С. Червонной "полны рассуждений о псевдоестественном процессе" и, поскольку касаются панисламизма и пантюркизма, то, конечно, представляют собой "образцы... ничем не подкрепленной дилетантской логики" (с. 87). А вот Н. Н. Месяцев, реферировавший книгу Р. Г. Ланды, "вслед за автором обнаружил неосведомленность" (с. 91). Ну, и, конечно, у нашего лучшего знатока мусульманского права Л. Сюкияйнена, "происходит постоянная путаница и подмена конфессионально-культурного и социокультурного факторов" (с. 93). И это говорится по поводу давно разработанного и нашими, и зарубежными исламоведами положения о "народном" исламе традиций и обычаев и "официальном" исламе догм и мечети. Высказываться по поводу этого очередного факта элементарного незнания С. М. Исхаковым азов исламоведения, думаю, нужды нет.

С. М. Исхаков сокрушается по поводу "перехода на изучение "российского ислама" некоторых исламоведов, в советские времена занимавшихся зарубежным исламом" (с. 91). А что было делать? Ждать до той поры, пока "законные" специалисты по исламу в России (сколько их вообще было 10 - 15 лет тому назад?), наконец, проснутся? Я считаю, что именно "зарубежники" (арабисты, туркологи, иранисты и другие) как бы "разбудили", стимулировали развитие изучения ислама в России. Но, как известно, всякая инициатива наказуема.

Поэтому Р. Г. Ланде и работающей ныне в Бирмингеме Г. М. Емельяновой досталось от С. М. Исхакова больше всего. По его мнению, "Ланда допускает серьезные ошибки", пришел "к нелепому утверждению, что численность российских мусульман якобы выросла... в 1910 - 1923 гг. с 20 млн. до 30 млн", да еще выступил на конференции в Финляндии, "материалы которой были изданы в Швеции" (с. 91). Вообще-то материалы были изданы в Бергене, а Берген находится в Норвегии. Далее С. М. Исхаков приводит ряд положений из моей книги, отмечая, что они "не согласуются с историческими фактами и восприятием российских мусульман" (с. 92).

С какими фактами и с чьим восприятием "не согласуются", например, тезисы о расшатывании уверенности мусульман в силе Российского государства в период революций 1917 г., о погружении России в хаос после октября 1917 г. и о сопротивлении мусульманской элиты советской власти, автор не говорит. Он лишь сетует на то, что эти "ошибочные выкладки стали распространяться в публикациях", что, мол, может "серьезно повлиять на анализ этнополитических процессов того времени" (с. 92). Однако на с. 105 монографии я не без некоторого удивления обнаружил, что то самое "нелепое утверждение" о росте числа мусульман с 20 млн. до 30 млн. человек в 1910 - 1923 гг. повторяется самим С. М. Исхаковым, только уже со ссылкой на книгу чеченского историка А. Авторханова (на которого и я ссылался) [Ланда, 1995, с. 206 (соответствующая сноска 11 на с. 308]. При этом никаких обвинений в адрес Авторханова С. М. Исхаков почему-то не выдвигает. Иначе говоря, он же сам и распространяет в своей публикации "ошибочные выкладки"! На с. 113 он, со ссылкой на Тамарина, повторяет цифру в

стр. 219

30 млн. человек и относит ее к "более или менее реалистическим суждениям". Правда, после этого он предполагает, что "численность мусульман вместе с бухарскими и хивинскими мусульманами могла, по расчетам их экспертов (из Бухары и Хивы!? - Р. Л. ), достигать 40 млн. чел."

Иными словами, С. М. Исхаков сам не может дать абсолютно точной цифры, как не мог этого сделать и до него ни один автор. Так в чем же "нелепые утверждения" и "серьезные ошибки"?

Ответ на этот вопрос я нашел, как это ни странно, в претензиях С. М. Исхакова к монографии Г. М. Емельяновой, которая действительно "во многом разделяет" мою позицию. Этого оказалось вполне достаточно, чтобы, не затрудняя себя доказательствами (они и не входили в задачу Исхакова), заявить: "Книга Емельяновой, как и Ланды, носит преимущественно компилятивный характер, содержит много фактических ошибок, часто искажает исторический процесс 1917 - 1918 гг." После чего С. М. Исхаков пообещал со всеми этими "промахами" разобраться по ходу изложения.

Что же это оказались за "промахи"? Оказывается, в утверждении, что большинство мусульман осталось равнодушным к событиям февраля 1917 г., что, мол, противоречит взгляду на них Гаяза Исхаки (с. 148). Но в данном случае Г. М. Емельянова безусловно права, тем более что она отмечает, что, наряду с относительным спокойствием большинства "леворадикальное мусульманское меньшинство с энтузиазмом встретило февральскую революцию" [Yemelianova, 2002, p. 96]. С. М. Исхаков недоволен также тем, что Г. М. Емельянова сочла возможным назвать Челебеева и его соратников "радикальными националистами" за выдвижение лозунга "Крым для крымцев" (с. 153). А как еще можно было их назвать, если в Крыму тогда (в 1917 г.) русские составляли 60% горожан и 36% сельчан, а татар (которых Челебеев и называл "крымцами") было 11% горожан и 37% сельчан, не говоря уже об армянах, болгарах, греках, евреях и других [Ланда, 1995, с. 184]. Еще не понравилось С. М. Исхакову заявление Г. М. Емельяновой о том, что делегаты Кавказа, Средней Азии и Казахстана "бойкотировали" 2-й Всероссийский съезд мусульман в Казани (с. 238). Но ведь Емельянова при этом ссылалась на источник [Yemelianova, 2002, p. 95, 213].

Таким образом, никаких особых, тем более серьезно обоснованных, подлинно научных разногласий у С. М. Исхакова нет ни с Р. Г. Ландой, ни с Г. М. Емельяновой. Но есть на первый взгляд непонятное раздражение против этих авторов. Однако, в конце концов, понять его можно. Но не простить. Потому что побудительные мотивы у С. М. Исхакова вряд ли можно совместить и с научной этикой, и с общечеловеческой моралью. Вместо того чтобы добросовестно и объективно оценить вклад его предшественников в разработку столь сложной и многоплановой темы, каковой является тема его монографии, С. М. Исхаков решил, что его научные заслуги будут выглядеть особенно убедительно, если он бросит тень на тех, кто хоть как-то затрагивал сюжеты, касающиеся мусульман России в 1917 - 1918 гг. Г. М. Емельянова и я уделили этому внимания больше других. За что и получили "по заслугам". Другие вышеперечисленные десять авторов касались данных сюжетов гораздо меньше, в связи с чем им и досталась гораздо меньшая доля критического пыла С. М. Исхакова.

И еще один вопрос, пожалуй, самый странный из всех, затронутых в моем письме. С. М. Исхакову не понравилась, помимо всего прочего, еще и моя статья об А. -З. Валидове, которая, по его мнению, "носит откровенно апологетический, проправительственный характер" (с. 92). Откровенно говоря, я не сразу понял, в апологии какого правительства меня обвиняют, тем более что в статье речь шла в основном о научной деятельности и личной биографии А. -З. Валидова. Но далее последовало: "...который присущ не только современной историографии Башкортостана, но и ее "представителям" в других городах страны". Оказывается, я - "представитель современной историографии Башкортостана"! Это со стороны С. М. Исхакова - не просто отсутствие чувства юмора. Это - гораздо серьезнее. Тем более что я ни разу не был в Башкортостане, а вот в Казани был и оппонентом у татарстанских диссертантов выступал. И встречал с их стороны, в отличие от С. М. Исхакова, самое доброжелательное отношение.

Впрочем, выпады в адрес башкирских историков С. Ф. Касимова, М. М. Кульшарипова, А. Юнусовой, Л. А. Ямаевой и других, заполнившие страницы монографии С. М. Исхакова (см. с. 70 - 72, 93 - 97) производят достаточно тяжелое впечатление. И ни о каком научном споре речи тут быть не может. Чувствуя невольно симпатию к коллегам из Башкортостана (пусть я из них никого и не знаю), хочу им сказать: "Мы, т.е. все подвергшиеся абсолютно бездоказатель-

стр. 220

ным и необоснованным нападкам С. М. Исхакова, находимся в хорошей компании". Я это говорю не только потому, что С. М. Исхаков, в сущности, оболгал почти всех, кто, как ему кажется, может быть его конкурентом. Более того, "вольные и невольные ошибки" он находит даже у великого, по моему мнению, сына татарского народа Мирсаида Султан-Галиева, причем оставляя совершенно неясным, в чем же эти "ошибки" заключаются (с. 36).

Настоящее письмо написано совсем не в надежде в чем-либо убедить С. М. Исхакова. Он прекрасно понимает, что делал и делал это сознательно. Я пишу скорее в расчете на нашу научную молодежь, заодно вспомнив о том, что весной 2004 г. исполнилось 50 лет моего пребывания в Институте востоковедения Академии наук, что, очевидно, дает мне право поделиться с юными коллегами своим опытом. Так вот, часть этого опыта заключается в том, что внезапно захлестнувший нас рынок не должен превращать отношения между учеными в базарную свару и бесцеремонное расталкивание локтями всех, кто тебе чем-то не угодил (замечу в скобках, что восточный базар как раз имеет свою этику, за нарушение которой строго наказывают). Монополизм в науке невозможен и профессионально несостоятелен, а претензии на него - смешны. Состязательность в науке необходима и неизбежна, но должна происходить в рамках научной и общечеловеческой этики. Надо всегда уважать то, что сделано до тебя, и не стремиться это зачеркнуть, очернить или принизить, а, отталкиваясь от сделанного, базируясь на нем, идти дальше. Только так востоковедение будет развиваться и жить нормальной жизнью.

© 2005

Р. Г. ЛАНДА, д.и.н., профессор, зав. отделом ИВ РАН

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Ланда Р. Г. Вопросы истории. 2003. N 10.

Ланда Р. Г. Ахмед-Заки Валидов (Заки Валиди Тоган) как востоковед и общественный деятель // Восток (Oriens). 2000. N 1.

Ланда Р. Г. Ислам в истории России. М., 1995.

Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. L'Islam en Union Sovietique. P., 1968.

Bennigsen A., Lemercier-Quelquejay Ch. Sultan Galiev, le pere de la revolution tiers-mondiste. P., 1986.

Yemelianova, Galina M. Russia and Islam. A Historical Survey. N.Y., 2002.

Permanent link to this publication: