24-25 ноября 2008 г. в Институте востоковедения РАН состоялись очередные Рериховские чтения. В своем вступительном слове зам. директора ИВ РАН В. М. Алпатов поздравил присутствующих с открытием чтений - одной из самых постоянных конференций ИВ РАН, регулярно проводящейся с 1960 г. Он отметил широту тематики представленных на чтениях докладов, охватывающих практически все области гуманитарного знания - философию, филологию, историю, этнографию.

С докладом "Мандалы "Ваджравали" в коллекции Одесского музея" выступила Е. Д. Огнева (Луцк, Украина). Она рассказала о тринадцати мандалах, хранящихся в собрании сакральной живописи музея. Размещенные на их обратной стороне надписи свидетельствуют о том, что они созданы на основе трактата "Дортренг" (тиб. rdor-phreng), или "Ваджравали" (санскр. vajravali). Детально мандалы и их составные описаны в "Нишпаннайогавали" (санскр. nishpannayogavali). Автором обоих произведений является Абхаякарагупта (XI-XII вв.). Существует также и сокращенный вариант в редакции Авгана Лобсан-чойдана (1642-1714), чжанчжа хутухты 1-го главы Пекинского буддийского центра при Цинском дворе. Вопрос о том, какой текст послужил основой для создания мандал, требует дополнительного исследования. Пока удалось лишь установить, что нумерация, указанная на мандалах, не соответствует тексту последней редакции.

Д. Н. Лелюхин (ИВ РАН) в докладе "Гоштхи (гутхи) в надписях Личчхавов" проанализировал наиболее раннюю информацию о местных советах - гоштхи в Непале, которая содержится в дарственных грамотах Личчхавов, правителей царства в долине Катманду. Хотя упоминаний гоштхи в них, считает он, сохранилось сравнительно немного, можно с достаточной долей уверенности судить о некоторых функциях этих организаций. Несомненным является то, что важнейшей задачей гоштхи была поддержка местных святилищ и храмов, управление их хозяйством. Причем вполне понятным выглядит разделение функций между разными гоштхи, особенно в рамках крупного сельского объединения. Упоминаются в надписях и чисто храмовые гоштхи, и советы-гоштхи, призванные обеспечить отдельные потребности храма и храмовой службы, иные общественные службы. Их названия позволяют судить о деятельности, которой они занимались. Это - снабжение храмов лампами и маслом, различные обязанности по устройству празднеств и процессий, поддержка пилигримов, обеспечение храмов и населения водой, присмотр за водоемами и каналами и т. д. Исследование этого материала требует особого внимания, так как институт гоштхи (соврем, гутхи) сохранился в Непале вплоть до настоящего времени: местные организации, советы, сформированные по родовому или кастовому признаку, выполняют важную общественную функцию, преимущественно религиозного и благотворительного характера.

Институту гоштхи (гутхи) в современном Непале был посвящен также доклад К. П. Шрестхи (ИВ РАН) "Институт гутхи в древнем и средневековом Непале". Он рассказал об этимологии слова гутхи, происходящего от санскритского гоштхи, что первоначально могло означать "хлев для содержания коров". Позднее этим словом в Непале стали обозначать "собрание", или "группу людей, объединенную с одной целью". Именно в этом значении слово гутхи употреблялось в древний период непальской истории, т. е. во времена правления династии Личчхавов. К. П. Шрестха отметил, что словом гутхи назывался и земельный участок, который выделялся для того, чтобы доход с него шел на религиозные или благотворительные цели. Большой интерес присутствующих вызвал рассказ докладчика о деятельности современных гутхи в Непале, в

стр. 132
основном в среде неваров долины Катманду. Ныне в стране насчитывается 2082 гутхи в 68 дистриктах. Однако в последнее время земельные участки, принадлежащие гутхи, становятся частными владениями; религиозные сооружения без должного внимания разрушаются. Охрана таких храмов наряду с другими старинными архитектурными памятниками возложена на государственную организацию Гутхи-санстхан.

В докладе "Трава дарбха и просветление Будды (у истоков буддийской агиографии)" В. В. Вертоградова (ИВ РАН) рассмотрела ряд ранних антропоморфных изображений Будды сидящего (Будда из Матхуры, Будда из Сикри и др.) в сопоставлении с вербальными текстами буддийской агиографии. Ей удалось наметить новый подход в трактовке изображений, неизвестный в многочисленных искусствоведческих и религиоведческих исследованиях. На основе выявления и интерпретации изобразительных мотивов (трава дарбха, рисовая каша) в структуре скульптурных изображений и в структуре агиографических текстов она пришла к выводу о значимости и первичности композиции "Будда на дарбхе" (устанавливается впервые) в связи с представлением самбодхи Будды - при тождестве дарбхи и бодхи-манды. При этом для вербальных текстов исследуется принципиальное различие представления этих мотивов в нарративной традиции авадан и в текстах вамша.

Н. В. Александрова (ИВ РАН) в докладе "Тема времени в главах "Варанаси" и "Магадха" у Сюань-цзана" отметила, что обе главы занимают центральное место в этом сочинении: они связаны с главной целью его паломничества - местом просветления Будды и местом первой нирваны. Оба события являются узловыми моментами течения "буддийского времени" и, в зависимости от расположения той или иной страны по отношению к местам, где они произошли, "отношения текста со временем" приобретают разный характер. Прошлое в периферийных странах интересует автора лишь в той мере, в какой оно соотносится с главными событиями жизни Будды, которые происходили в Варанаси и Магадхе. Соответствующим образом выбираются сюжеты, из которых складывается текст. В описаниях центральных "буддийских стран" основное место занимают рассказы о жизни Будды. В главе о Варанаси описывается обращение первых пяти последователей. Здесь тема времени становится актуальной, так как событие первого обращения, называемое "поворотом Учения", понимается как "начало времени Учения". Движение "времени Учения" от начала к постепенному "затуханию", упадку при приближении к "концу Учения" передается в преданиях, посвященных вещным атрибутам Будды или местам его пребывания.

Е. Г. Вырщиков (ИВ РАН) в докладе "Альтернативные социальные классификации в Палийском каноне" исследовал социальные классификации в палийском каноне, не совпадающие с традиционной брахманической классификацией на варны (брахманов, кшатриев, вайшьей, шудр). Среди них особое место занимает зафиксированное в "Дигханикаи" деление общества на четыре паккхи (санскр. пакши) - кшатриев, брахманов, советников и гахапати (санскр. грихапати). Однако при распределении их в социальном пространстве кшатрии и гахапати занимают ритуально чистые места, нечистые же достаются брахманам и советникам. Вопрос о происхождении такой классификации нуждается в отдельном исследовании. Докладчику удалось установить, что термин паккха является изначально военно-кшатрийским, перенесенным в социальную сферу позднее. Это хорошо соотносится с новейшими исследованиями, показывающими военно-кшатрийское происхождение некоторых культов (в частности, культа реликвий) в раннем буддизме.

В. М. Яковлев (Москва) в докладе "Двойная мандала в тибетском трактате "Вайдурья Карпо"" проанализировал мандалу, описанную в двенадцатой главе этого сочинения, датируемого 1687 г. Автором трактата является регент V и VI далай-лам Дэси Сангье Джамцхо (1653-1705). Хотя мандала в источнике называется "сто- и восьмидесятиодностопной", в тексте приводится таблица лишь восьмидесятиодностопной мандалы, которую досконально изучил докладчик. Он пришел к выводу, что представленная мандала иллюстрирует методы исчисления индийской астрологии (о чем говорят буквы и названия лунных и солнечных созвездий). Несмотря на это, вся система остается связанной и с китайской "палеоматематикой" и, очевидно, "палеоастрономией". Стоклеточная же мандала осталась за текстом источника. В докладе были высказаны предположения, как с помощью геометрических и математических способов можно было образовать стоклеточную таблицу на основе восьмидесятиодноклеточной.

Е. В. Тюлина (ИВ РАН) в докладе "Строительный ритуал и его роль в тексте (по материалам пуран)" отметила, что в "Агни-", "Матсья-" и "Гаруда-пуранах" (IV - IX вв.) в основе строитель-

стр. 133
ного ритуала лежит так называемая васту-мандала. Эта мандала (диаграмма) создавалась не как план здания, а как главная площадка для васту-пуджи - системы подношений богам, божествам и духам местности. Для подношений использовались и трава, и деревья, а также злаки, фрукты и овощи. Жертвовалось мясо животных, мясо птицы, рыбы и черепахи (видимо, изображение). То есть подношения подбирались таким образом, чтобы был представлен весь мир флоры и фауны. Подношения состояли из воплощающих все стихии веществ: жидких, твердых, газообразных (запахи благовоний). Пища же, используемая в обряде, состояла из сырых, вареных, жареных, печеных продуктов и представляла собой мир полноты вкусов (горького, острого, сладкого и т. д.). Объекты подношений должны были быть разных цветов (варн). Таким образом, во время этого обряда создавался целый мир, состоящий из всех стихий, варн, со всеми обитателями и растительностью. Одновременно эта вселенная соотносилась и с телом человека (фигура Пуруши-Первочеловека вписывалась в мандалу). Тексты, описывающие мандалу и обряд, важны для понимания мировоззрения пуран: они показывают, как понималось устройство мироздания и его творенье.

В докладе ""Очищение от терниев" в "Артхашастре" Каутильи и дхармашастрах" А. М. Самозванцев (ИВ РАН) рассмотрел происхождение термина kantakasodhana - "очищение от шипов, терниев". В текстах, в том числе таких поздних, как "Брахмоктаяджнавалкья-самхита", описывается, как земляная площадка жертвенника очищается от шипов, терниев - всего того, что мешает ей быть готовой для совершения жертвенного ритуала. В "Артхашастре", памятнике раннего средневековья, деятельность царя уподобляется жертвоприношению, соответственно все пространство страны уподобляется земляному жертвеннику, в пределах которого царь занимается очищением от "шипов", "терниев". Однако в политической теории "Артхашастры" так называют вредных, опасных для власти царя высших служащих и приближенных. В "Артхашастре" описан также целый штат "ведомств" и "служб", связанных с очищением государства от "терниев" и имеющих свои наименования. Таким образом, и представление об "очищении от шипов, терниев", и описание соответствующих служб связано с особенностями информационной системы "Артхашастры": она осваивала и описывала материал, используя схемы и терминологию ритуала.

Н. А. Корнеева (ИСАА МГУ) в докладе "Ордалия водой: тексты и реальная практика" рассказала об ордалии водой (udaka, nimjala), которая, наряду с ордалией огнем, является одной из самых древних. В докладе были использованы сведения из различных источников, в том числе - первое описание ордалии водой, которое встречается в "Джайминия-брахмане" и свидетельства очевидцев в Средние века и Новое время. Привлекались также и описания ордалии водой у других народов. Однако было отмечено, что все эти описания существенно отличаются от тех, что мы находим в дхармашастрах, наиболее значимых источниках по этой теме в Индии. Сведения об ордалиях водой и их упоминания содержатся в "Яджнавалкья-смрити", "Нарада-", Брихаспати-", "Вишну-смрити", "Шанкха-Ликхита", "Катьяяна". Самые полные сведения дает нам "Питамаха", текст которой не сохранился и был восстановлен Н. А. Корнеевой на основе других текстов и комментариев. Сделав реконструкцию обряда по материалам дхармашастр, она показала, что ордалия водой имеет много общих черт с обрядами жертвоприношений. Это позволило ей сделать вывод, что в отличие от преобладающей реальной практики составители дхармашастр зафиксировали ту ее разновидность, которая по своей структуре больше всего тяготела к структуре ритуала жертвоприношений.

В докладе Ю. М. Алихановой (ИСАА) "Что стоит за стилями у Дандина" была предложена попытка идентификации двух стилей, описанных в "Зерцале поэзии" Дандина (VII-VIII вв.). Названия связывают эти стили с разными областями Индии: один представлен как стиль поэтов Видарбхи, другой - как стиль поэтов Гауды. Однако географическая привязка явно условна. Характеристики же, которые получают стили, указывают на то, что видарбхский стиль понимается как стиль классический и ассоциируется с творчеством древних поэтов (прежде всего Калидасы). А гаудским именуется усложненный, склонный к эксцессам стиль Средневековья, т. е. поэзии, современной Дандину. Деление стилей по этому принципу сохраняется и в более поздней литературной теории, в частности у Кунтаки (X в.), который, отступая от традиции географических классификаций, определяет классический стиль как "изящный", а стиль современный - как "блестящий" или "парадоксальный".

А. М. Лубянский (ИСАА МГУ) в докладе "О некоторых принципах тамильской поэтики по антологии "Наттриней"" проанализировал нескольких текстов, представляющих любовную ли-

стр. 134
рику древних тамилов. Докладчик показал, что в рамках поэтической системы пяти тем - тиней авторы настойчиво развивают принцип соответствия определенного природного окружения выбранной ситуации (происхождение которого, по мысли докладчика, может быть связано с древним ритуалом гадания). Образы природы оказываются способными символически выражать не только суть любовных ситуаций, но и свойства главных героев. Благодаря этому поэтическая ткань насыщается скрытыми сравнениями, ассоциациями, поэтическими намеками. Последние нередко вплотную сближаются с известным в санскритской поэтике приемом дхвани.

Доклад Е. А. Анохиной (ИСАА МГУ) "К проблеме Тривандрумского цикла" был посвящен исследованию рукописного сборника из 13 пьес на санскрите, обнаруженного в библиотеке одного из храмов Южной Индии. Поскольку в их числе была пьеса, известная как произведение Бхасы, в научной литературе разгорелся спор об авторстве этого цикла. Включаясь в дискуссию, Е. А. Анохина поставила в докладе следующие вопросы: принадлежат ли эти пьесы одному автору или разным? Являются ли они оригинальными произведениями или переработками более ранних пьес? Когда и где они были созданы? Для того чтобы ответить на них, она рассмотрела пьесы в более широком контексте истории индийской литературы, сопоставляя их с разными образцами драматургии как древности, так и Средних веков. Причем был использован не только североиндийский, но и южноиндийский материал (чего до сих пор никто не пытался делать). В докладе был сделан вывод, что Тривандрумский цикл не может быть признан произведением не только Бхасы, но и вообще одного автора, так как включает слишком разные по характеру тексты. Собранные данные показали, что пьесы могли быть созданы в рамках локальной санскритской традиции на Юге не ранее VIII в.

В докладе "Текст персонажа в древней махакавье" А. Г. Гурия (ИСАА МГУ) показала, что текст персонажа в этой стилистической традиции приобретает по сравнению с эпосом новый статус - максимально выделенного участка текста, цельного полуавтономного произведения в составе поэмы. Введение текста персонажа есть способ уделить какому-то элементу повествования повышенное внимание; причина тому - его значимость: нарративная, ценностная или (только с появлением литературы) эстетическая. Текст персонажа, введенный в силу нарративной значимости элемента, единичен и встречается реже; он же, обусловленный ценностной значимостью элемента, возникает регулярно на одних и тех же смысловых узлах, важных для традиции, и оформляется в отдельные жанры. Так возникают внутренние жанры в махакавье: прием гостя, поручение, спор, гимн, плач, проповедь и описание в речи персонажа. Речь каждый раз является частью сцены. Диалог представлен не обменом реплик, а последовательностью монологов, связанных общностью темы и перекличками. Внутренние жанры обычно имеют прототипы в эпосе. Переработка прототипов происходит в согласии с желанием автора махакавьи создать образ идеального мира, а также в соответствии с принципиально новой поэтикой кавьи. Ашвагхоша создает образ идеального мира, чтобы его опровергнуть с позиций буддизма; Калидаса изображает положительный идеал - образ мира, в основе которого лежит гармония.

В докладе "Теистические установки в классической йоге и в "Шветашватара-упанишаде"" А. А. Мехакян (ЕГУ, Ереван) проанализировал два древнейших памятника "Йогадаршану" Патанджали и "Шветашватара-упанишаду" и постарался выявить сходства и различия в доктринах. Он отметил, что в "Шветашватаре" наставления по йоге подаются в несистематизированном виде, а у Патанджали представляют собой хорошо организованное руководство. Если теистические концепции "Шветашватары" строятся на ведантийском монизме, то йога опирается на дуалистическую онтологию Санкхьи. По некоторым признакам ее можно считать и плюралистической системой. Бог в "Шветашватаре" - Шива, но он определяется многими эпитетами и отождествляется со многими ведийскими богами, а также с ведантийским абсолютом, Брахманом. В йоге теизм знает только Ишвару, который считается самой высшей духовной реальностью, особым, чистым и вечно свободным Пурушей. Он благоволит только йогинам. Бог же "Шветашватары" поддерживает всех живых существ. Однако общей для обоих учений является мистическая, девоциональная установка - бхакти и доктрина о благодати (прасада).

С. Ч. Офертас (МГУ) в докладе "Три подхода к просветлению в "Тантралоке" Абхинавагупты" отметил, что это сочинение описывает пути к просветлению для всех людей в соответствии с их способностями. Они делятся на высокие, средние и низкие, и каждые из них, в свою очередь, также имеет по три уровня (всего девять). Есть еще высший путь анупая (буквально без подхода) для тех, кто способен понять сразу и освободиться в тот же самый момент. Ему посвящена самая краткая вторая глава (50 шлок). Для людей с высшими способностями, которые могут наблю-

стр. 135
дать свой ум как зеркало и тем самым выходить к чистому бытию, предназначен путь шамбхава-упая (третья глава, 294 шлоки). Для людей со средними способностями предлагается путь знания - шакта-упая. Очищая свои способности, человек понимает, что действительность - это только его проявление (четвертая глава, 278 шлок). Для людей с низшими способностями предлагается анава-упая, путь ану - насекомого. Таким людям необходимо сначала подготовить свое тело, чувства и сознание долгим подвижничеством, очистительными обрядами, прохождением различных посвящений, освоением множества приемов работы с телом, разумом и переживаниями (поэтому его изложение занимает пятую и оставшиеся 33 главы). Докладчик приходит к выводу, что исследуемое произведение, представляющее собою обозрение тантр, можно рассматривать как самостоятельную, полноценную тантру.

В докладе "К вопросу о самоназваниях школы махасангхиков-локоттаравадинов" Д. И. Жутаев (ИВ РАН) подробно разобрал три компонента полного наименования этой раннебуддийской школы: mahasanghika, lokottaravadin и madhyadesika. Он попытался выявить место данной школы внутри одного из двух основных направлений раннего буддизма, махасангхиков, и обозначить смысл и содержание "центрального догмата" школы, концепции локоттара ("надмирный", "трансцендентный"), описывающей будд, их учение и атрибуты. Наибольшие споры в научной литературе вызывает третий компонент названия школы. Можно с уверенностью сказать, что такая его форма (мадхьядешика, т. е. "относящийся к Срединной Индии, Мадхьядеше") есть результат народно-этимологического искажения термина на поздних этапах передачи. Более ранние источники дают формы, где сочетаются основы madhya "средний" и uddesa "рецитация", "чтение". В докладе отвергаются попытки исследователей истолковать термины madhyoddesika и тому подобное как характеристику языка канона данной школы (буддийский гибридный санскрит) и выдвигается крайне осторожная гипотеза, сближающая это самоназвание с такими терминами палийской традиции, как dighabhanaka и majjhimabhanaka, обозначавшими группы ученых монахов, группировавшихся вокруг рецитации определенного раздела корпуса сакральных текстов.

С. В. Кулланда (ИВ РАН) в докладе "Ираноязычные кочевники евразийских степей и их языки" отметил, что вопреки распространенному мнению при всей скудости данных о языках бесписьменных народов древности возможно разграничить их языки, точнее, определить их место в лингвистической классификации и на этой основе отвергнуть некоторые традиционные исторические выводы и выдвинуть новые гипотезы.

Доклад Ю. И. Дробышева (ИВ РАН) "Кыргызы в Центральной Азии (IX в.)" был посвящен так называемой эпохе великодержавия - одному из самых интересных и спорных периодов истории кыргызов, тюркоязычного народа, обитавшего в бассейне Верхнего Енисея. Нижняя граница ни у кого не вызывает сомнений - это 840 г., когда кыргызы сокрушили Уйгурский каганат. Верхней границей чаще всего считают 916 г. - дату провозглашения киданьской империи Ляо. Докладчик собрал исторические и археологические данные, заставляющие усомниться в справедливости не только этой даты, но и самого термина. По его мнению, кыргызы не планировали надолго закрепляться на территории бывшего Уйгурского каганата и лишь ограничились его разгромом. Эти обширные пространства были для кыргызов чуждыми и с географической, и с культурологической точек зрения. Они не придавали этим землям ни хозяйственного, ни сакрального значения и уступили ее другим народам, расселявшимся по монгольским степям после падения Уйгурского каганата. Есть веские основания думать, что так называемое великодержавие закончилось уже в 847 г. со смертью победоносного кагана Ажо.

Завершились чтения докладом А. Н. Хохлова (ИВ РАН) "Н. К. Рерих с семьей в Синцзяне в 1925-1926 гг.", в котором он рассказал о деятельности семьи Рерихов в этот период, используя документы отечественных и зарубежных архивов.

Permanent link to this publication: