26 - 27 ноября 2003 г. в Институте востоковедения РАН состоялись очередные Рериховские чтения. Традиционно доклады были посвящены тибетологии, санскритологии и другим направлениям научной деятельности Ю. Н. Рериха.

Т. Я. Елизаренкова (ИВ РАН) выступила с докладом "О названиях тела в "Ригведе"". Она отметила, что в "Ригведе" встречаются два слова, которые означают тело. Первое слово tanu- f., второе - sarira- n. Т. Я. Елизаренкова проследила все случаи употребления этих слов в "Ригведе" и на основании лингвистического и стилистического анализа сделала следующие выводы. Слово tanu-f., наиболее часто употребляемое в "Ригведе", образованное от глагола tan- тянуть, обозначает "тело", как некую протяженность во времени и пространстве. Именно этот образ тела является основой для всех значений. В "Ригведе" оно означает не только физическую структуру тела, но и абстрактные понятия. Часто это слово употребляется в тех контекстах, где описывается персона, облик человека и бога, совокупность физических и ментальных особенностей. Кроме того, есть контексты, где слово tanu- близко по значению слову atman и может быть его синонимом. Слово sarira- употребляется в "Ригведе" редко, всего семь раз. Этимология его не известна. Анализ контекстов показывает, что оно имеет более узкое значение ?- как физическое тело, физическая субстанция. Есть случаи употребления, когда оно означает мертвое тело. В целом слово tanu- играло в "Ригведе" большую роль, что отражало мировоззрение ведийских поэтов.

В докладе "Прием ретроспекции в индийской классической драме" Ю. М. Алихановой (ИСАА при МГУ) была рассмотрена проблема ретроспекции, или воспоминаний в пьесах Бхасы, Калидасы и Бхавабхути. Воспоминания являются обязательным компонентом некоторых традиционных сцен классического индийского театра. В первую очередь это касается сцен страдания героя, разлученного с возлюбленной. Отмечалось, что воспоминания драматических героев носят двоякий характер. В одном случае граница между настоящим и прошлым сохраняется, в другом - временная дистанция исчезает и прошлое переживается героями как настоящее. Важно, что актуализация прошлого стимулируется обычно либо живописным изображением, воссоздающим былое, либо песней, вызывающей соответствующие ассоциации.

Доклад ВВ. Вершоградовой (ИВ РАН) "Изображение и вербальный текст на путях порождения (буддийский рельеф из Бактрии и сутра палийского канона)" был посвящен проблеме соотношения вербального текста и изображения на примере рельефного изображения на керамическом диске из Кара-тепе (раскопки 1990-х годов). Понять смысл этого изображения удалось лишь при помощи сравнения с текстом Агання-сутты палийского канона. В. В. Вертоградова пришла к заключению, что изображение и текст подходят к одному и тому же мифу творения. При этом и рельеф, и сутта вычленяют примерно ту же последовательность дискретных бинарных противопоставлений.

А. М. Дубянский (ИСАА при МГУ) в докладе "Буддисты и джайны в зеркале тамильской поэзии бхакти" показал, как в творчестве шиваитских поэтов Аппара (VII в.), Сундарара (VTJI в.) и Самбандара (VII в.) отразился накал религиозной борьбы. В их стихах крайне негативно говорится о внешности и поведении буддистов и джайнов. Самой распространенной аргументацией, говорящей не в пользу этих учений, является то, что их последователи "грязные, безмозглые, неученые, негодяи, не знающие правил поведения" и т.д. Таким образом, эта критика была достаточно поверхностной, в стихах нет упоминаний о доктринальных противоречиях. В стихах отмечается, что буддисты и, особенно, джайны говорят на странном языке и толком не знают

стр. 159

ни тамильского, ни санскрита. Это показывает, что к ним относились не только как к идеологически, но этнически чуждым элементам.

Н. А. Железнова (ИВ РАН) в докладе "Шветамбарско-дигамбарский раскол. К постановке проблемы" отметила, что шветамбарско-дигамбарский раскол представляет собой темную страницу истории джайнской общины. Традиционно этот раскол датируется самими джайнскими источниками I-II вв. н.э. С этой датировкой согласны и ученые. Однако такое мнение основывается на некритическом использовании источников самой джайнской традиции. Существуют две версии раскола в рамках самого джайнизма: шветамбарская и дигамбарская. Обе версии складывались в достаточно позднее время. Анализ как литературных источников, так и эпиграфических данных позволили прийти к выводу, что раскол не был единовременным событием. Существующие же версии раскола являются преломлением целого ряда реальных событий, которые происходили в Индии эпохи Гуптов.

А. К. Васильев (МГУ) выступил с докладом ""Глава о дхарме" из "Драгоценной сокровищницы превосходных речений Сакья-пандиты"". "Глава о дхарме" является заключительной главной знаменитого дидактического сочинения Сакья-пандиты. Она состоит из 58 афоризмов, среди которых, кроме выступления и заключения, можно выделить следующие тематические группы: 1) даяние и щедрость; 2) добродетель; 3) терпение; 4) усердие; 5) концентрация и медитация; 6) мудрость. Набор и последовательность тем в точности соответствует парамитам - основным практикам боддхисатвы в учении Махаяны. Это позволяет охарактеризовать "Главу о дхарме" как поучение по базовому учению Махаяны; мотивации и богатая образность говорят о преимущественной ориентации текста на буддистов мирян. Можно предположить, что и всю "Драгоценную сокровищницу" можно рассматривать как изложение основ дхармы. Главы 1 - 8 при этом содержат поучения о том, как избежать дурного перерождения и обрести благие заслуги, что соответствует низшему уровню буддийского учения. Глава 9 дает учение более высокого порядка: она показывает, как превратить повседневную жизнь в путь к просветлению. Сохраняя в целом образность и темы индийской традиции, Сакья-пандита использует их для проповеди дхармы; это показывает путь переноса индийской (санскритской) традиции на тибетскую почву.

Н. В. Александрова (ИВ РАН) в докладе "Кашмирские предания в записках Сюань-Цзана" отметила, что "Кашмирская глава" Сюань-Цзана, завершающая третью книгу его записок, дает возможность проследить наиболее характерные черты этого сочинения и позволяет выявить закономерности, которые формировали "исторический" текст Сюань-Цзана. Текст, состоящий из ряда следующих друг за другом преданий, обладает выраженной смысловой цельностью, определяемой системой представлений автора, принадлежащего к буддийской культуре. Так, движение времени в "кашмирской истории" осмысляется лишь через соотнесение с центральными событиями буддийской истории. "Начало времени" в истории Кашмира задано пророчеством Будды, а "развитие времени" обеспечивается исключительно его преемниками. Те же привязки определяют выраженные в тексте пространственные соотношения, в соответствии с которыми территория Кашмира воспринимается как находящаяся на периферии "буддийского пространства". При таком видении главными персонажами "истории" Кашмира становятся иноземцы. Сюжеты преданий строятся на разрешении оппозиций, отражающих главные ценностные ориентации буддизма. Постоянно повторяющийся мотив "дарения страны общине" задает тексту циклическое движение.

Т. Н. Селиванова (СПбФ ИВ РАН) в докладе "Кашмирские цари и буддизм" опровергла распространенное мнение о том, что уже с V в. буддизм здесь начинает утрачивать свои позиции. На материале кашмирской поэмы-хроники "Раджатарангини" (XII в.) и других источников она рассказала об истории буддизма в Кашмире и сделала вывод, что, по крайней мере, до XII в. нет оснований считать, что буддизм здесь исчезает. Об этом же говорят и китайские источники, рассказывающие о кашмирских буддистах- паломниках. По ее мнению, упадок буддизма наступает в Кашмире лишь в XII-XIV вв. Причины того, что он существовал в этом регионе довольно долго, она видит в его широком распространении среди широких слоев населения.

В докладе "К вопросу о переводе указа правителя Джумлы" А. А. Ледков (ИВ РАН) отметил, что Западный Непал, в том числе и княжество Джумла, остаются одним из самых малоизученных районов земли. Указ (sanad) Бхана Шахи, правителя княжества Джумла, представляет собой текст на медной пластине, написанный на языке кхаскура (старый непали). Он по-

стр. 160

священ земельному пожалованию и датируется 1530 г. Этот документ был исследован и опубликован в 1965 г. известным историком Й. Нархаринатхом. Докладчик рассказал о своем понимании текста указа и предложил собственный перевод документа. По его мнению, упоминание об участке четырехугольной формы с четким указанием пограничных знаков владения свидетельствует о формировании представлений о собственности. Кроме того, документ содержит некоторые детали, по которым можно судить о влиянии Индии на общественное устройство Западного Непала.

Доклад Д. Н. Лелюхина (ИВ РАН) "Возникновение царства Личчхавов в Непале" был посвящен ранней истории Непала периода Личчхавов (IV-VIII). По истории этого периода существуют источники двух видов: комплекс надписей (более 200 текстов) и хроника XV в. - Гопалараджавамшавали. В докладе особое внимание было уделено времени правления царя Мана-девы, с именем которого связано 23 надписи, в том числе знаменитый панегирик в стихах из храма Чангу Нараяна. Однако данные хроники и надписей в ряде важнейших моментов не совпадают, например в изложении "списка царей Личчхавов". Докладчик поставил вопрос о степени достоверности источников и показал, что большее доверие ученых к данным эпиграфики не всегда оправдано. Анализ содержания и особенностей хроники и надписей позволили ДО-кладчику более корректно восстановить историю Личчхавов, а также объяснить ряд особенностей надписей Манадевы и ареала их распространения. В частности, он высказал предположение, что район современного Катманду становится центром царства Личчхавов только при Манадеве.

К. П. Шрестха (ИВ РАН) в докладе ""Мундхум" - священная книга киратов" подробно рассказал об этом памятнике, содержащем не только мифы и легенды, но и свод законов кират-ского общества. Этот памятник появился не раньше VII-IX вв., поскольку у киратов до этого не было своей письменности. Рукописи, найденные в Непале, написаны с использованием трех разных видов письма - шириджанга, чандрапулинга и ронга. Первыми исследователями "Мундума" были английские ученые и дипломаты Ф. Хамильтон и Б. Ходжонсон, работавшие в Непале в XIX в. Благодаря их стараниям, 14 манускриптов сохранились в Британском музее. Первым непальским ученым, обратившим внимание на "Мундхум", был знаток киратской культуры и истории Иман Синх Чемджонг. Он сумел собрать 6 рукописей "Мундхума", перевел его на язык непали и издал в 1861 г., параллельно напечатав киратский текст письмом деванагари. Докладчик рассказал о важности "Мундхума" не только для изучения истории Непала, но и для понимания современной культуры киратов, так как кираты до сих пор соблюдают многие правила и законы, содержащиеся в этой священной книге.

Е. Д. Огнева (Киев) доклад "Сакральное искусство средневекового Тибета (VII- XV вв.)" посвятила проблеме создания собственного буддийского тибетского изобразительного стиля. Процесс, начавшийся в VII в. в результате слияния буддийских художественных традиций Индии, Китая, Хотана, в первой половине XV в. завершился не только возникновением собственных тибетских художественных школ, но и созданием храма Гумбум (1427 г.) близ Гьятце, уникального памятника тибетской культуры, строительство которого потребовало объединения усилий всех религиозных школ Тибета. Однако вопрос о целостности и единстве тибетского стиля в буддийском изобразительном искусстве, отличного от традиций Индии, Китая и Непала, существовавшего уже в XIII в., остается актуальным и в более поздние века, например в Цинский период (XVIII в.).

В. М. Яковлев (Москва) в докладе "О порядке триграмм на тибетском изображении" предложил расшифровку символов таблицы астрологического трактата "Вайдурья карпо" (конец XVII в.) тибетского автора Дэсрид Сангье Гьямцо. Идея соответствия восьми предметных символов (ваджры, "узелка счастья", зеркала и др.), окружающих триграммы И-Цзина на таблице, самим триграммам принадлежит немецкому тибетологу И. Шуберту, считавшему, что в каждой из восьми последовательностей одни и те же символы означают разные триграммы. В действительности же символ шри-ватса, например, всегда означает триграмму сунь, ваджра - джень и т.д. Получается восемь трансформаций последовательности триграмм (хоу тянь ту), приписываемой западноджоускому Вэнь-вану. Расшифровка говорит о том, что в каждой из восьми последовательностей триграммы инь (по правилу хоу тянь ту) занимают одну половину круга; триграммы ян - другую. Эти "темные" и "светлые" половины меняются местами на пятой последовательности. Докладчик показал, по какому правилу могло быть получено первичное разделение четных и нечетных по суммам "шестерок" (прерванных черт) и "девяток"

стр. 161

(полных черт) триграмм и в результате какого арифметического действия произведены перестановки триграмм с тем, чтобы цикл оказался полным.

М. Л. Кожекина (ИВ РАН) в докладе "Русско-индийская торговля на рубеже XIX- XX в.: историография и новые архивные документы" исследовала большой массив архивных материалов, в том числе донесения и отчеты российских консулов из Индии. Это позволило ей сделать вывод: несмотря на объективно существовавшие возможности и, казалось бы, намерение России наладить прямые торговые связи с Индией на рубеже XIX-XX вв., единственной стабильной статьей русско-индийской торговли был чай. Другие товары оставались в категории экспортно-импортных лишь потенциально, либо в сфере случайных или нестабильных поставок. Это объясняется рядом причин, в том числе противодействием других стран, плохой организацией дела, транспортными проблемами, сложностями в финансово-кредитной сфере, соотношением процессов формирования мирового, регионального и локального рынков, а также внутреннего рынка России.

О. В. Зотов (ИВ РАН) в докладе "Великие Моголы: секрет зарождения термина" отметил, что при рассмотрении привычного термина "Великие Моголы" возникает множество вопросов. Почему Тимур иды, утратившие Монголистан, называются великими? Почему в этом термине подчеркивается происхождение от Моголов? Разрешение этих вопросов докладчик видит в том, что термин "Великий Могол" перекликается с эпитетом "Совершенномудрый". Слово "разум" (мэ 'гул) отличается от слова "Могол" (могул) лишь одной беззвучной буквой 'айн. В докладе было высказано предположение, что Бабуриды как потомки Бабура, чья мудрость подчеркивается в источниках, были названы не "Великими Моголами", а "Совершенномудрыми".

Доклад С. С. Хорьковой (КИГИ РАН) "Русская душа в связи с этимологией этнокультурной лексики монгольских языков" был посвящен реставрации основ-понятий (ядерных частей слов) лексической системы монгольских языков, которые несут в себе следы концентрированного мышления древнего человека (праэтноса). Именно в канве этих изначальных основ-понятий происходило развитие языка, умножение его словарного состава, увеличение количества значений и подзначений слов и т.д. По мнению С. С. Харьковой, эти ядерные части слов закрепили в языке представления о предметах и явлениях, возникших еще в доречевой стадии. В соответствии с этими древнейшими представлениями она рассмотрела концепцию о русской душе русского этноса.

Ю. И. Дробышев (ИВ РАН) в докладе "Святыни свои и чужие в представлениях средневековых монголов" привел приблизительную классификацию сакральных объектов монголов эпохи их широкой экспансии в Азию. Он охарактеризовал следующие святыни: 1) объекты, посвященные Матери Земле; 2) предкам; 3) космологические святыни, связанные с верховным правителем, который ведал порядком не только социума, но и космоса; 4) места, которые стали святыми, так как там происходили важные события; 5) охранительные святыни - части домашнего интерьера и т.д., например порог юрты, очаг. Докладчик поставил вопрос об отношении монголов к чужим святыням, не соглашаясь с распространенным мнением о том, что монголы были лояльны к священнослужителям захватываемых земель, сохраняли чужие храмы. Как считает докладчик, это отчасти справедливо лишь для мирного времени; в период же военных действий и служители других культов, и сакральные объекты уничтожались, грабились, осквернялись, что было проиллюстрировано данными хроник. В целом монголами двигал своеобразный религиозный прагматизм: они сохраняли лишь то, что могли использовать в своих целях.

Чтения завершились выступлениям М. Н. Егоровой (Москва), которая поделилась воспоминаниями о Ю. Н. Рерихе, в частности о последних днях его жизни.

Permanent link to this publication: