В первой половине 2005 г. сектор теоретических проблем истории Востока провел ряд семинаров на следующие темы: "Неправославные конфессии в дореволюционной России", "Коллективные органы власти и их роль в структуре древнего и раннесредневекового индийского государства", "Сакральное на традиционном Востоке".

В докладе "Неправославные конфессии в дореволюционной России", который был прочитан на семинаре 24 января, Д. Ю. Арапов (МГУ) рассказал об отношении в России на протяжении нескольких столетий к различным вероисповеданиям - исламу, буддизму, католицизму, протестантизму и т.д. По его мнению, полный государственный контроль над всеми религиозными институтами на территории России являлся основным принципом конфессиональной политики. Большое внимание Д. Ю. Арапов уделил именно восточным религиям, в частности исламу, который является одной из традиционных религий на территории России. В целом ислам и его религиозные учреждения в средневековой России никогда не были официально запрещены, но все же переход в православие приветствовался. Это касалось также людей, принадлежавших и к другим конфессиям. В составе русского дворянства прослеживается несколько сот фамилий тюркского происхождения - например, Юсуповы, Урусовы, сыгравшие огромную роль в русской истории. Так, ряд знатных тюркоязычных родов, служивших России, смогли сохранить право на вероисповедание ислама. Кроме того, в течение двух веков (XV-XVII) южнее Москвы существовало вассальное мусульманское ханство - Касимовское царство, где жили служилые татары.

Говоря об истории ислама в России, докладчик подробно описал ситуацию, сложившуюся в XVIII и XIX вв. При Петре I отношение к исламу было противоречивым. Тогда, например, был переведен на русский язык П. Постниковым "Коран" (1716), но законодательство первых русских императоров и императриц все же было направлено на ограничение ислама. Елизавета Петровна была более благосклонна к буддизму. Так, в 1741 г. был издан указ, поощрявший эту религию. Но, несмотря на противоречивые чувства, которые испытывала императрица по отношению к исламу, политические интересы брали верх (имеется в виду случай, когда в 1755 г. впервые мусульманин Кутл-Мухаммед Тевкелев стал русским генералом).

Русские правители, проводя свою политику, подчеркивали главенство православия над другими религиями в России, в результате в начале XVIII в. отношение к католикам оставалось прохладным, к евреям и мусульманам - плохим (при этом своеобразным оплотом лютеранства при Петре I можно считать Немецкую слободу). Обратив внимание на данный факт, Д. Ю. Арапов также отметил, что один из сподвижников русского царя, генерал П. Гордон, был по вероисповеданию католиком. К концу XVIII в. ситуация несколько изменилась - раздел Польши и русско-турецкая война 1768 - 1774 гг. привели к необходимости проведения политики веротерпимости, которая опосредованно позволяла оказывать защиту православному населению, жившему на территории католической Речи Посполитой и мусульманского Крыма. При Екатерине II и Павле I просматривалась тенденция к объединению всех религий (прежде всего христианских), что было спровоцировано революционными событиями в Европе, когда понятия "якобинец" и "французская революция" стали символом беспорядка и безвластия.

В XIX в. наибольшее количество указов, касавшихся вопросов жизни мусульман в России, приходится на время царствования Николая I - тогда шла подготовка по созданию управления суннитской и шиитской общин Закавказья. Ряд указов касался событий, связанных с Кавказской войной, а также задачами налаживания отношений с мусульманами Дагестана, Адыгеи, постоянно конфликтовавших между собой. К началу XX в. в России сложилась достаточно законченная система мусульманских духовных учреждений, а контроль над жизнью мусульман продолжал осуществлять Департамент духовных дел иностранных исповеданий Министерства внутренних дел. Интересно, что в отличие от других правительственных ведомств в данном департаменте очень требовательно относились к вероисповеданию сотрудников - там могли служить только православные чиновники.

В заключение выступивший А. Л. Рябинин (ИВ РАН) подчеркнул, что тема неправославных конфессий в России многопланова и что ей стоит посвятить еще ряд семинаров, которые сектор планирует провести в дальнейшем.

стр. 164

Доклад Д. Н. Лелюхина (ИВ РАН) "Коллективные органы власти и их роль в структуре древнего и раннесредневекового индийского государства" состоялся 18 апреля. Он был посвящен проблеме социально-политического устройства общества и выявлению связанных с этим устройством особенностей индийской государственности в древности и раннем средневековье. Основным источником стали 14 так называемых дарственных грамот на медных табличках времени Гуптов: 11 из них датированы 432 - 544 гг., дата одной грамоты времени Будхагупты не сохранилась, а две грамоты Дхармадитьи довольно уверенно датируются концом первой половины VI в. н.э.

Политическая история Индии, отметил докладчик, особенно в классическую эпоху, представляла собой калейдоскоп сменяющих друг друга династий и царств, и о многих из них известно крайне мало, иногда только имена правителей, сохранившиеся в надписях. Община и различного типа организации общинного типа (органы большой или территориальной общины, корпораций или городских общин, совет корпораций и т.п.) являлись важнейшей структурной основой для ряда конкретных крупных индийских государств, обеспечивая во многом управляемость на местах, выполняя фискальные и некоторые иные государственные функции. Докладчик отметил, что определяющая роль общины и иных коллективных организаций в рамках древнего и раннесредневекового государства в Индии позволяет по-иному взглянуть на процесс складывания администрации таких государств и процесс складывания государства вообще.

По мнению Д. Н. Лелюхина, в настоящее время вполне очевидно, что ряд явлений индийской культуры, в частности истории, несводим к наименованиям, которые чаще всего к ним применяют, рассматривая, например, дхармашастры как "сборники законов". Большинство терминов-понятий, которыми описываются "государственные реалии" (перевод их санскритских "аналогов" закреплен в основных словарях), давно требует новой интерпретации или серьезной коррекции содержания. Нельзя не учитывать, что такие переводы обосновывались социологическими концепциями, господствовавшими в XIX - начале XX в. В заключение Д. Н. Лелюхин отметил, что специально в историографии факты о перерыве между созданием табличек не оговаривались. Например, в Непале таких перерывов не было. В случае фиксации данных важен был факт перемещения центральной власти.

Дискуссия, возникшая в ходе семинара, в основном касалась темы источников, на которые опирался докладчик. На вопрос Э. С. Кульпина (ИВ РАН), где хранились таблички, докладчик пояснил, что они хранились в семьях, в царских архивах. Что касается генеалогии в Индии, то в простых семьях ее не составляли. Часто генеалогии фальсифицировались, поэтому трудно судить об их подлинности. Практика составления генеалогий появилась в позднем средневековье.

А. Л. Рябинин пояснил, что существовал и другой тип табличек, например о купле земли. Они хранились в храмах. На юге Индии сведения о заключении сделок вырезались на стенах культовых сооружений, хотя как таковых храмовых архивов не существует. Цены на землю разнились в зависимости от области. В том случае, если землю отнимали у владельца, этот факт не фиксировался. Также не фиксировались и границы пустующих земель, которые, например, делились согласно линии пролегавших мангровых зарослей (реально территориальное разделение начинается только после прихода в Индию англичан).

В заключение, А. Л. Рябинин выразил мнение, что проблема социально-политического устройства общества продолжает оставаться актуальной, и данную тему можно постоянно разрабатывать, находя каждый раз новые факты, способные представить исследуемый материал в новом свете.

Семинар, проходивший 6 июня, был посвящен теме "Сакрального на традиционном Востоке", вызвав большой интерес у аудитории. Поводом для обсуждения послужил тематический сборник с аналогичным названием. На семинаре были сделаны краткие сообщения, которые касались направлений, выбранных для сборника. Выступивший А. Л. Рябинин отметил, что очень сложно обсуждать тему сакрального только с позиции божественного начала - определения, которое часто встречается в литературе, но, к сожалению, не дает исчерпывающего понимания проблемы. При изучении восточных социумов, подчеркнул он, важно помнить о таком понятии, как сакральное.

В докладе И. М. Смилянской (ИВ РАН) "Сакральная власть на Востоке", подготовленном к семинару, указывалось на то, что понятие "сакральное" как объект исследования был введен в научный оборот в начале XX в. Э. Дюркгеймом. Сакрализация власти, или политическая тео-

стр. 165

логия - тема исследований, в ходе которых возникло направление, развивающееся в рамках исторической антропологии: оно разрабатывается в отечественной науке последние 10 - 15 лет, а в западной медиевистике - несколько десятилетий. Основание этому направлению положили работы Е. Канторовича и М. Блока. В отечественной науке эту тему в рамках истории России исследовал Б. А. Успенский ("Царь и патриарх"), а медиевистики - М. А. Бойцов, М. Ю. Парамонова и др.

Для отечественного востоковедения тема не нова, однако она почти не исследовалась в историко-антропологическом аспекте. Ее затрагивали преимущественно в связи с исследованиями теократической формы правления (здесь следует упомянуть классические работы В. В. Бартольда "Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве" и "Халиф и султан") или при изучении политической идеологии (в частности, категории дэ в императорском Китае А. С. Мартыновым и шиитского имамата в исламе П. А. Грязневичем и С. М. Прозоровым). В последние годы тема привлекала специальное внимание востоковедов Г. Ф. Бандиленко и В. В. Орлова.

Понятие "сакрализация правителя", отмечалось в докладе, обычно употребляется в отечественной литературе как синоним "обожествления правителя", что, думается, не вполне точно. Действительно, абстрактное понятие власти, по-видимому, чуждо традиционной культуре Востока, оно персонифицируется в личности монарха, однако термин "обожествление" не передает адекватно суть явления в отношении дальневосточных космоцентрических религий, в которых трансцендентное начало не имеет антропоморфного свойства. Понятие "сакральное", т.е. священное, но и табуированное, а также "сакрализация", т.е. придание черт священного/табуированного (например, запрет на произнесение подлинного имени правителя, существовавший в некоторых культурах), связано с особыми чертами средневекового (традиционного) сознания, наделявшего реальность символическим смыслом и предполагавшего, что любая реальность имеет свой аналог в форме потусторонней высшей реальности.

В ходе исследования проблематики сакрализации власти, разрабатываемой в западной и отечественной медиевистике, выкристаллизовалось несколько основных тем. Среди них - определение формы сакрализации (скажем, наделение правителя функциями посредника между Богом и подвластным населением, признание за ним чудотворных свойств, полученных свыше, и т.п.), священных обязанностей монарха (например, защита веры), манифестации-проявления сакрализации (ритуал миропомазания, инсигнии, риторические формулы типа "милостью Божьей" и т.п.), эволюция института сакрализации власти. В последнем случае речь идет о том, что период с XIII по XV в. принято рассматривать как пик сакрализации, с последующим изменением соотношения процессов секуляризации и сакрализации.

По мнению И. М. Смилянской, востоковед, пытающийся подойти к рассмотрению темы в историко-сравнительном плане, вынужден констатировать глубокие различия форм сакрализации власти в разных культурах - в антропоцентрических (прежде всего авраамических) религиях и в космоцентрических религиозных представлениях Дальнего Востока и Юго-Восточной Азии. Впрочем, и в одной цивилизации мы сталкиваемся с различиями: так, в исламе сунниты исходят из признания особого духовного статуса правителя, ибо "у Бога нет сотоварищей", а его управление основывается на Предании, между тем как шииты верят в прямую связь имамов с Господом. Кардинальные различия в ориентации на земное или потустороннее существование порождают у адептов антропо- и космоцентрических религий различные представления о сакральных обязанностях правителя (скажем, в исламе - вести подвластных по пути Спасения, а в конфуцианстве и даосизме - процветание и гармоническое существование природы и общества). При весьма большом значении института сакрализации власти на Востоке велико и разнообразие форм ее манифестации - через сакральные действия (принесение присяги), предметы (например, в исламе - обладание рубахой и волоском из бороды Мухаммеда), сакральное пространство (трон, дворец, столица) и т.д.

Далее в докладе говорится о том, что амплитуда сакрализации власти на Востоке колеблется между династийной харизмой, т.е. передачей особых свойств, даруемых свыше и позволяющих подчинять своей воле и управлять деятельностью подданных (на этих представлениях было основано право чингизидов на занятие престола в тюрко-монгольском мире), и верой в воплощение в персоне правителя самого божества (далай-лама в Тибете) или Трансцендента / Абсолюта (Бирма, Сиам). В этом случае преобладает представление о посреднической роли правителя между Господом или Небом и народом (в метафорическом сознании средневекового

стр. 166

человека это нашло выражение в формулах: султан - "Тень Бога на земле" или император - Сын Неба, обладатель мандата Неба), но иногда роль правителя мыслилась в понятии "заместителя" высших сил. На теологическом уровне и тем более в простонародном сознании подчас наблюдается сакрализация и носителей власти более низкого уровня (распределение китайским императором созидательной силы дэ среди чиновников).

При всех различиях в институте сакрализации власти на Западе и Востоке общим является то, что она представляет собой один из важных институтов легитимации власти. Процесс секуляризации власти сопровождался обратным движением в сторону сакрализации. Кроме того, в европейской и азиатской культурах наблюдалось наличие общего архетипа, выражавшегося в представлениях об иррациональной связи физического здоровья правителя с плодородием, отсутствием природных катаклизмов и благополучием подвластного населения (по-видимому, отсюда следовало требование отсутствия физических недостатков у претендента на престол). Таковы наиболее общие представления о сакрализации власти на традиционном Востоке, которые были изложены в докладе И. М. Смилянской.

Доклад, посвященный теме "Принципы изображения сакрального в средневековой скульптуре (по архитектурным трактатам пуран)", прочла Е. В. Тюлина (ИВ РАН). По ее мнению, антропоморфные изображения становились сакральными, если их пропорции были правильными, были соблюдены все обряды и присутствовали все благоприятные признаки. В трактатах скульптура могла описываться с разной степенью условности и при помощи различных характеристик. Кроме того, было очень важно, что наличествовала система отождествления геометрических и антропоморфных форм. Они сосуществовали и дополняли друг друга.

По словам Е. В. Тюлиной, любое изображение можно было свести к схеме ("растворить в ней") - мандале, в которой воплощалась Вселенная. Важно, чтобы изображение воспринималось в неразрывном единстве с системой космического миропорядка, поскольку именно в этом и заключается святость изображения. На вопрос Д. Н. Лелюхина о том, насколько правила изображения реализовались на практике, докладчик ответила, что при создании буддийских скульптур канону следовали больше, чем при создании индуистских. При этом важно было и то, в какой последовательности создавался храм: 1) вначале храм, а потом скульптуры; 2) храм и скульптуры создавались одновременно. В текстах, посвященных правилам создания скульптур, можно обнаружить много схожих пунктов, хотя с течением времени канон изображения все-таки претерпевал изменения, как, например, в случае с изображением Будды.

М. Б. Мейтарчиян (ИВ РАН) сделала сообщение на тему "Цветы и растения в зороастризме", исследуя роль флоры в мире сакрального. По ее словам, цветы и деревья играли существенную роль во многих культурах мира, в том числе и в одной из древнейших религий - зороастризме. Именно в зороастризме, как ни в какой другой религии, представления о божественности растений и почтительном отношении к ним получили яркое отражение в сакральных текстах, в литургии, в обрядах и ритуалах, в быту. Покровителем растений в зороастризме является Амурдад, авестский Амэртат ("Бессмертие") - одно из божеств Амэша-Спента (т.е. "Бессмертные святые"). В "Гатах" - священных гимнах, авторство которых приписывается самому Заратуштре, Амэртат олицетворяет одно из благих качеств Ахурамазды. В пехлевийских текстах растения упоминаются в разных мифологических контекстах. В "Бундахишне" говорится о том, что каждый цветок принадлежит своему амахраспанду, и приводится перечень цветов, соответствующих божествам, которым посвящены дни месяца, также дается классификация растений. Главой растений является хом.

М. Б. Мейтарчиян отметила, что этнографический материал и фольклор народов, у которых в древности был распространен зороастризм, также дают богатые данные о символике растений. Так, у армян существует цветок хаврот-маврот, в названии которого еще Дюмезиль видел связь с зороастрийским Хаурватат и Амэрэтат. Этот цветок используют в популярном ритуале во время праздника Вознесения, а также если двое влюблены, то армяне говорят: "Хаврот нашел своего маврота".

Такие растения, как рута, лук-порей и т.д., пригодные для еды, могли использоваться и для изгнания злых духов. Например, блаженные, ходя по базару с курильницей, где тлела рута, были способны изгонять темные силы. Одно и то же растение могло соответствовать нескольким персонажам или, наоборот, несколько видов цветов - одному персонажу. Чем больше растений было связано с образом, тем важнее становилось божество, к которому относилось данное (или данные) растение. Таким образом, М. Б. Мейтарчиян на различных примерах показала,

стр. 167

какую важную роль играли растения в зороастризме и как это отразилось в понятии о сакральном.

Н. И. Фомина (ИВ РАН) в своем докладе обратилась к теме "Культа предков на примере Индии и Китая". Этот культ среди многочисленных форм сакральных культов на традиционном Востоке занимал одно из главных мест. Вероятно, он уходит корнями в древнейшие дорелигиозные верования, связанные с панпсихизмом (верой во всеобщую одушевленность природы). В Китае и Индии в сонме бесчисленных духов особо выделялись духи предков, которых чествовали во время свадебных и погребальных обрядов. В Индии в качестве духов умерших выступали питары - обожествляемые умершие предки, в Китае гуй и ди - духи обожествленных предков.

Общение с предками осуществлялось в ходе обрядов, где главным моментом считалось подношение даров. Это было связано с тем, что ритуалы были изначальными сакральными посредниками, определявшими и упорядочивавшими связь между Небом и Землей. Кроме того, культ предков получил обоснование в религиозно-философских учениях, где главными нормами морали было исполнение ритуалов поклонения силам природы, почитания богов и предков. В индийском понимании целью ритуала стало обеспечение личной потусторонней жизни и возможности улучшения своего статуса при перерождении. В Китае культ предков занял сакральную позицию в социуме, при этом распространился и на живущих старших родственников.

А. Л. Рябинин, завершая семинар, отметил, что понятия сакральной власти и сакральности на Востоке требуют тщательного изучения и более разнопланового толкования, поскольку понимание ситуации на Востоке зависит во многом и от того, насколько четко применяется терминология, например, в ситуации с взаимовлиянием и взаимопроникновением принципов светской и религиозной власти.

Permanent link to this publication: