С. М. ИСХАКОВ. ПЕРВАЯ РУССКАЯ РЕВОЛЮЦИЯ И МУСУЛЬМАНЕ РОССИЙСКОЙ ИМПЕРИИ. М.: Социально-политическая мысль, 2007. 400 с.

Рецензируемая монография представляет собой фундаментальное исследование социально-политического положения и поведения мусульман России в годы первой русской революции. Она содержит подробный анализ мусульманского вопроса в Российской империи на рубеже XIX - XX вв., богато документированна и весьма интересна в познавательном отношении. Автор хорошо изучил отечественную и зарубежную историографию исследуемой им темы, вник в причины социополитической активизации российских мусульман на заре прошлого столетия, а также обстоятельства национально-религиозных конфликтов того времени с их участием. В книге детально рассмотрены подготовка, ход работы и последствия Всероссийских мусульманских съездов 1905 - 1907 гг., приведены и сопоставлены различные варианты принятых ими резолюций и программ, тексты которых даны в обширном приложении, охарактеризована и деятельность мусульманских депутатов Государственной Думы всех ее составов в 1906 - 1917 гг. Много внимания уделено проблемам этносоциальной психологии, особенностям политической культуры и политического поведения мусульман в годы революционных событий, потрясавших страну.

Можно приветствовать в этой связи несогласие автора с недооценкой значения русских революций и желанием (ныне, к сожалению, распространенным среди части отечественных историков) представить эти революции только "как один из трагических этапов на пути падения страны в историческую пропасть якобы из-за недомыслия народа" (с. 41).

Среди достоинств монографии отмечу великолепное знание С. М. Исхаковым первоисточников (что характерно и для других его трудов) и непосредственно связанную с этим обильную, разнообразную и очень ценную фактологическую основу работы. Стиль изложения монографии достаточно четок, хотя восприятие революции как "смуты - социального омута" (с. 318) весьма спорно и типично скорее для схем "революциофобского характера", с которыми автор вроде бы не согласен.

С. М. Исхаков - один из первых в нашей современной историографии - правильно обозначил проблему почти полного "незнакомства русского общества" начала XX в. с жизнью мусульман России, хотя впервые об этом заговорили еще в 1907 г. В монографии не всегда последовательно, но все же показано, как это "незнакомство" вредило русско-мусульманскому сближению, часто являясь причиной взаимного непонимания, обид и опасений с обеих сторон.

Не буду останавливаться на всех подробностях русско-мусульманских контактов в 1905 - 1907 гг. Они развивались достаточно противоречиво, преодолевая множество препятствий, ошибок, недомолвок. Но несомненной заслугой С. М. Исхакова является конкретный анализ всего, что мешало и (меньше) что содействовало этим контактам, кому они были нужны, а кому - нет. При этом автор старается максимально отрешиться от устаревших схем и догм, пытаясь не искать всюду и при любых условиях исключительно логику классовой борьбы и социальных противоречий, типичную для любой революционной ситуации. Напротив, он достаточно убедительно показывает преобладание в политическом поведении российских мусульман начала XX в. этнокультурной, конфессиональной и традиционно-коллективистской составляющих. Почти в каждом разделе монографии вскрывается сложность, многоцветность социально-политической палитры мусульманской уммы России, включавшей и официальных мулл, являвшихся в большинстве своем на деле "частью административного аппарата" империи, и элементов, чья "инертность" и "чрезмерный конформизм вызывали в людях разочарование" (с. 130), и мусульманскую буржуазию, желавшую перемен, но опасавшуюся их "радикальных" сторонников, и левое крыло сообщества, более других вовлеченное в революционные события и многому научившееся у русских эсеров и социал-демократов.

Вместе с тем в интересной и многоплановой работе С. М. Исхакова есть с чем поспорить. Соглашаясь с его характеристикой причин революции 1905 - 1907 гг., все же стоит добавить к ним нерешенность аграрно-крестьянского вопроса (предопределившую "красного петуха" в помещичьих усадьбах), скопление в городах люмпенов ("босяков" типа горьковского Челкаша) с их

низким уровнем общей и политической культуры, облегчившим успех накануне 1905 г. зубатовщины, гапоновщины, монархистских иллюзий или, в лучшем случае, эсеровщины. Рожденный всем этим морально-психологический климат вряд ли мог способствовать переходу "от традиционного общества к индустриальному" (с. 41), содействуя скорее дезориентации и деполитизации социальной борьбы, часто выливавшейся в традиционный, по словам Пушкина, "русский бунт, бессмысленный и беспощадный". В этих условиях, конечно, мусульмане не могли быть в основной своей массе вовлечены в революционный поток, ибо ислам в принципе был несовместим с революцией, и, если кто помнит, выражение "исламская революция", возникшее в Иране в 1979 г., в начале XX в. не существовало и было просто невозможно.

Непредвзятому читателю бросится в глаза обилие в книге преувеличений, субъективных суждений и не всегда безобидных оценок. У автора мусульмане "не подпали под революционную эйфорию", ибо "имели чувство ответственности за судьбу своей родины и будущих поколений и... не захотели влиться в тот бурный и мутный поток разнообразного экстремизма и терроризма, который распространялся тогда по стране" (с. 4). Вероятно, мусульмане того времени, включая их элиту, так и думали. Более того, верхушка России в 1905 - 1907 гг. тоже могла представлять себе революцию именно так. Но современный историк следовать подобной схеме может, только заняв сугубо антиреволюционную позицию и отбросив объективность, ибо содержание революции далеко не сводилось к "экстремизму и терроризму", хотя эти явления, конечно, имели место.

Многие события 1905 - 1907 гг. автор объясняет исламофобией и "обрусительными намерениями" властей империи (с. 66 - 67 и др.), "сильным миссионерским воздействием" (с. 7), якобы определившим "отчуждение мусульман" от русского общества. Слов нет, что было, то было. Но разве не было в этом никакой вины реакционной или просто косной части мусульманского духовенства, ограждавшей своих прихожан от любых влияний извне, дабы сохранить контроль над ними? С. М. Исхаков так не считает, утверждая, что "фанатизм не был характерен для массовой психологии мусульман" (с. 5). Как это совместить с высказыванием видного татарского политика и писателя тех лет Гаяза Исхаки: "Это фанатичное и в большинстве своем невежественное мусульманское духовенство, боясь утраты своего огромного влияния на народ, было против не только всего русского, но и против всего светского, откуда бы оно ни исходило" [цит. по: Исхаков, 2004, с. 47]. Иными словами, причины "отчуждения" не так однозначны.

По мнению автора, мусульманское население России в конце XIX в. столкнулось с "авантюрной попыткой со стороны власти стереть его этноконфессиональную идентичность" (с. 101 - 102). Чем это доказывается? Тем, что бытовали слухи о крещении мусульман, их опасениями якобы в этой связи предстоявшей в 1897 г. переписи и усилиями миссионеров? Но миссионерство к концу XIX в. уже всюду терпело крах, а религиозно-политическое брожение мусульман росло и вызывало даже опасения властей, в чем, по мнению С. М. Исхакова, повинны "эксперты-востоковеды, сознательно искажавшие ситуацию" (с. 5). Кто они, автор не указывает, однако далее уточняет: "Крымский, как и Бартольд, не смог правильно понять психологию" мусульман (с. 87). Вся беда этих ученых, оказывается, в том, что они допускали наличие сепаратистских настроений, особенно у мусульман Кавказа и Туркестана. Но всякий, кто так думал, априори осуждается Исхаковым, что, на мой взгляд, ошибочно, ибо противоречит фактам.

К сожалению, автор повторяет в новой монографии свою прежнюю характеристику движения джадидов как "народнического" (с. 65). По его мнению, джадиды, занимаясь культурно-просветительной деятельностью, предприняли свое "хождение в народ", но, в отличие от русских народников, "призывавших к бунту", остались "верноподданными гражданами" [Исхаков, 2004, с. 10]. Однако в чем все же выразилось их "народничество", так и осталось непонятным. В истории России народники - это революционеры из интеллигентов-разночинцев, пошедшие "в народ" с целью поднять его на борьбу с самодержавием, а затем перешедшие к террору против царских властей. А джадиды - это в основном либералы из буржуазии и буржуазной интеллигенции, преследовавшие прежде всего цели культурного обновления и религиозного реформаторства, предельно осторожные в политике, не желавшие иметь дело ни с революцией, ни тем более с террором. И никакого "хождения в народ" они не предприняли, потому что были достаточно далеки от него. Ведь основная часть мусульман находилась под контролем "кадимистов", т.е. приверженцев старых традиций, непримиримо боровшихся с джадидами и всячески им мешавших. Перекрашивание Исхаковым джадидов в "народников" не только ни на чем не основано, но и

вредно, ибо сбивает читателя с толку, затушевывает важную для рубежа XIX - XX вв. борьбу джадидов с кадимистами и фактически зачеркивает (без всяких на то оснований и объяснений) целую эпоху в жизни мусульман России, уже получившую отражение в научной литературе.

Возможно, смазывание разницы между джадидами и кадимистами (которое кроме С. М. Исхакова поддерживает также французский исламовед С. Дюдуаньон) как-то подкрепляет проводимую в рецензируемой книге идею о единстве мусульманской уммы России в 1905 - 1907 гг., являвшейся будто бы "государством в государстве" (с. 6), "единой общностью" (с. 125) и т.п. Но это не совсем так, ибо при наличии определенного религиозного и этнического единства внутри уммы существовали серьезные различия социального, экономического и даже конфессионального и этнического порядка, именно в 1905 - 1907 гг. определившие политико-идеологические противоречия в среде ее элиты. Эти противоречия, жестко разъединившие джадидов и кадимистов, сказывались даже внутри лагеря джадидов, среди которых были и либералы, и консерваторы, а под конец даже социалисты (тангисты), лица пророссийской и проосманской ориентации, "умеренные" и не очень, соглашатели-оппортунисты и полуреволюционеры. Поэтому-то (а также в силу чисто персональных разногласий) джадиды не создали "подлинно массовую партийную организацию", каковой автор считает Союз российских мусульман - СРМ (с. 216).

Существовал ЦК СРМ в 1905 - 1908 гг., а из проектировавшихся 16 отделений создано было лишь одно - в Казани. Массовой базы у СРМ никогда не было. Исхаков считает "около 100 культурно-просветительных и благотворительных обществ - "партийными ячейками" разветвленной структуры мусульманской партии". Но в источнике, на который он ссылается (очерк Г. Исхаки), нет ничего ни о "ячейках", ни о "структурах". Да и сам Исхаков признает, что указанные общества вообще "не имели формального членства" (с. 216), т.е. никак не могут быть признаны ячейками какой-либо партии. Тем не менее, он фиксирует уже в середине 1906 г. "динамичный процесс создания стройной политической организации со своим особым низовым и центральным аппаратом", ничем этого не подтверждая. А далее он приводит свидетельство одного из организаторов этой партии, С. Г. Алкина, указывавшего уже в середине 1907 г., т.е. через год после начала "динамичного процесса", на "разнородность социальных элементов мусульманства и вытекающую отсюда невозможность объединить всех в одну политическую партию" (с. 216, 282).

Иными словами, партию хотели создать, но не смогли, так как мусульманская элита была расколота даже не на две, по Исхакову, группы (с. 263), а на множество их: "младотатары" и гас-принцы в Крыму, "Берек" и тангисты в Поволжье, "Гуммет", "Дифаи", "Гейрат" в Азербайджане и др. Признавая авторитет СРМ, они при этом, как правило, предпочитали "воздержаться от присоединения к какой-либо политической партии" (с. 193). Поэтому СРМ был не партией, а скорее течением, выражавшим общие настроения элиты мусульман России начала XX в., напоминая многие другие подобные же организационно неоформленные движения периода "Пробуждения Азии", например младоалжирцев или младоегиптян.

Тяжелое впечатление оставляет трактовка в монографии трагедии армяно-азербайджанского конфликта. Симпатии автора на стороне мусульман, что понятно. Но он доводит свою позицию до абсурда, во всем обвиняя только армян (вернее армянскую партию "Дашнакцутюн") и бесповоротно осуждая всех, кто думает иначе, будь то известный французский историк Э. Каррер д'Анкосс, российский исламовед В. О. Бобровников или апрельский (3-й) съезд в 1905 г. целой партии - РСДРП (с. 106 - 113, 145 - 146). Лишь иногда признавая, что "зачинщиков насилия с точностью установить невозможно" (с. 154), автор в целом дает одностороннюю характеристику происходившего, совершенно не заботясь об осторожности и тактичности, которые абсолютно необходимы при рассмотрении любого этнонационального противоречия. Он, правда, возлагает долю вины за трагедию на царские власти и социал-демократов (с. 149, 155), но самую ничтожную. Все это вызывает сожаление, тем более что весь раздел о межэтнических конфликтах (с. 145 - 161) очень интересен по цифрам и фактам.

Как всегда, в трудах С. М. Исхакова встает вопрос о панисламизме и пантюркизме, само существование которых и особенно наличие с их стороны угрозы России он просто отрицает. Для него любое упоминание об этих идейных течениях - "инсинуации", "исламофобия", "мусульманофобские публикации", "изобретение европейских аналитиков" (с. 21 - 23) и т.п. Мне уже приходилось спорить с С. М. Исхаковым по этому поводу [Ланда, 2005, с. 216 - 218], ссылаясь на мнения отечественных и зарубежных авторитетов. На сей раз можно обойтись без этого, так как материал для доказательств представлен самим С. М. Исхаковым: о том, что такое панисламизм и пантюркизм, а также о том, что их якобы нет, говорится на многих страницах книги и так часто,

что читатель, пожалуй, никак не сможет забыть об этих "несуществовавших" понятиях. Да и как о них забыть, если об их существовании и различных аспектах писали не только известные исламоведы-исследователи, фамилиями которых буквально усеян текст монографии, но и многие активные деятели мусульманского движения, которых С. М. Исхаков неоднократно цитирует. Он приводит, в частности, мнение известного чеченского автора А. Авторханова о том, что независимости от России добиться "старалось сначала панисламистское, потом пантюркистское движение" (с. 39). Он признает (как и весь мир) "основоположником панисламизма" Дж. аль-Афгани, но почему-то придает этому учению "чисто духовный характер", подчеркивая, что "массы мусульман в России о панисламизме "понятия не имели"" (с. 640).

Но при чем здесь массы мусульман, к тому же тогда фактически стоявших вне политики ввиду их малого знакомства с русской жизнью и грамотой? Они шли туда, куда вели их религиозные лидеры, среди которых было достаточно последователей панисламизма, усердно насаждавшегося всюду, в том числе и в России, агентурой османского султана Абдул-Хамида II, о чем написаны десятки книг у нас и за рубежом. По мнению С. М. Исхакова, "воспитание всех тюркских народов в духе единства, без различия рода, племени и территории" способствовало тому, что "вся поволжская и крымская татарская интеллигенция пропитывалась идеей единства", но эта идея не имела, мол, "никакого отношения к пресловутому панисламизму" (с. 86). А к пантюркизму? Может быть, и к нему не имели отношения ни Ю. Акчурин, эмигрировавший в Стамбул и ставший там ведущим теоретиком пантюркизма, ни последовавшие за ним другие деятели мусульманского движения 1905 - 1907 гг., А. Агаев и А. Гусейнов, не говоря уже о Г. Ибрагимове, который активно подвизался как идеолог одновременно и панисламизма, и пантюркизма? Как понимать слова А. -М. Топчибашева на I Всероссийском съезде мусульман России в августе 1905 г.: "Мы - наследники тюрков, одного племени, единых корней, одной религии. Земли наших дедов простирались от Магриба до Машрика" (цит. по: [Сенюткина, 2007, с. 250]). Но "от Магриба до Машрика" никаких земель у мусульман России не было. Там были земли османов, этнолингвистическую и религиозную близость с которыми Топчибашев и имел в виду.

Наконец, если все эти идеи были всего лишь "жупелом", изобретенной властями пустышкой, то зачем было тому же Г. Ибрагимову и еще некоторым деятелям мусульманского движения писать в январе 1906 г. министру внутренних дел Н. Дурново о своей решимости "вести законную борьбу против надуманных идей панисламизма" и в том же письме упоминать об их "распространении" (с. 207)? Более того, в августе 1906 г. в прошении на имя П. А. Столыпина Г. Ибрагимов с группой единомышленников опять повторил почти те же слова о "попытках проповеди среди нас утопического учения панисламизма" (с. 254). Можно, конечно, считать, что Г. Ибрагимов с друзьями просто пугал министров, выпрашивая у них разрешения на созыв съездов мусульман. Он сам говорил об этом. Однако вряд ли можно было взять на испуг столь искушенных и волевых политиков, как Дурново и Столыпин. Они серьезно отнеслись к возможности распространения среди мусульман "утопических" идей, ибо были хорошо информированы о соответствующих усилиях панисламистов и пантюркистов, пусть относительно немногочисленных, но реально существовавших в России. Последний, приводимый самим С. М. Исхаковым пример такого рода - принадлежность члена ЦК Мусульманской партии России, влиятельного казанского муллы Г. Баруди (Галеева) к партии "Иттихад-и Мухаммеди", созданной в Османской империи и призывавшей всех мусульман сплотиться "вокруг ислама и халифа" (с. 297).

И здесь мы сталкиваемся с объективной слабостью С. М. Исхакова как исследователя, а именно - с часто встречающейся, к сожалению, субъективной трактовкой всего обилия собранных им фактов и текстов. Можно по-человечески понять его стремление избавить историю мусульманского движения в России от множества произвольно клеившихся ему ярлыков и несправедливых оценок, нередко - прямых искажений и фальсификаций. Но делать это надо, оставаясь на почве фактов и не отрицая очевидного. Иначе получится тоже неправильная, искаженная картина, перегиб в другую сторону, неизбежно провоцирующий такой же ответ. Мусульманская умма России, как и всякое человеческое сообщество, состояла не из ангелов. Она жила в трудных условиях, боролась за свою религиозную, культурную и этническую идентичность. В этой борьбе странно было бы, если хотя бы небольшая фракция ее элиты не использовала все доступные средства и методы, в том числе контакты с единоверцами и родственными народами, историческими союзниками и покровителями, в частности мусульманами Кашгара, Афганистана, Ирана и в первую очередь - Османской империи. И это не просто догадки и предположения.

Пантюркизм, т.е. "радикальный тюркизм", представляет собой всего лишь вариант более широкого и неоднозначного явления, на которое в целом нельзя переносить все характеристики пантюркизма (подробно см.: [Сенюткина, 2007, с. 7, 55 и др.]). Посвященное всему сложному комплексу этих проблем исследование О. Н. Сенюткиной автором упомянуто (с. 54), но не учтено, а учтенный труд филолога В. Х. Ганиева охватывает лишь часть темы (с. 42). И в этом вторая слабость С. М. Исхакова - недооценка работ коллег, по отношению к которым иногда допускается даже высокомерный, пренебрежительный тон, а их достижения, так или иначе обогащающие нашу мусульманистику, всячески умаляются, в лучшем случае не замечаются.

Если С. М. Исхаков еще как-то терпим к давно ушедшим авторам (за исключением С. В. Чичериной и некоторых других) и может кого-то из них даже похвалить, например Л. И. Климовича, "несмотря на классовый подход и другие изъяны" (с. 33), то по отношению к современникам он совершенно нетерпим и даже груб. Так, будучи не согласен с С. Б. Сенюткиным по поводу угрозы, которую могло представлять мусульманское движение для "внешней безопасности государства", он позволяет себе назвать текст Сенюткина "безответственными разглагольствованиями" (с. 164). Подобные слова в адрес ныне покойного автора свыше ста работ по востоковедению и исламу, фактически основателя нижегородской школы исламоведения, вызывают у меня, лично знавшего Сергея Борисовича, чувство законного возмущения. Тем более что соответствующие места монографии С. Б. Сенюткина строятся на анализе материалов нижегородских архивов, очевидно, С. М. Исхакову неизвестных. И текст Сенюткина весь построен на сочувствии мусульманам и на опровержении обвинений их в симпатиях пантюркизму и панисламизму, на утверждении развития "татарской национальной идеи" до определенного уровня, "не переступая грани политической и гражданской лояльности" [Сенюткин, 2001, с. 304 - 319]. Удивительно, ведь это совпадает с точкой зрения самого С. М. Исхакова, хотя высказано было не им и за 6 лет до него. Очевидно, этого оказалось достаточно, чтобы бросить тень на СБ. Сенюткина и замолчать его вклад в исследование проблемы вместо того, чтобы воздать ему должное.

Обрушился С. М. Исхаков и на З. И. Левина за непризнание М. Бигиева реформатором (с. 164). Однако формально Левин прав: взгляды Бигиева и близких к нему джадидов "не соответствуют парадигме салафитов-реформаторов" [Левин, 2005, с. 194]. Лично я считаю Бигиева реформатором, но в конкретных условиях России, которые отличались от условий работы классиков мусульманской реформации аль-Афгани, М. Абдо и др. Исхакова возмутил также термин "фундаменталистский", дискредитирующий, с его точки зрения, мусульманских лидеров. Но в данном случае он просто не проявил внимания к исследованиям отечественных исламоведов последнего десятилетия (в частности, А. В. Малашенко), давно доказавших нейтральность термина "фундаментализм", который уже никого не дискредитирует. Вообще не стоит в любой иной, чем у Исхакова, точке зрения видеть "заговор" с целою навредить мусульманам, а всякое критическое замечание в их адрес считать непростительной ересью.

Вызывает особое сожаление, что Исхаков не принял во внимание уже упоминавшуюся выше монографию О. Н. Сенюткиной, основная часть которой [Сенюткина, 2007, с. 114 - 350] посвящена, по сути, той же теме, что и книга С. М. Исхакова, причем построена она также на богатейшей документальной базе. Впрочем, тут все сложнее. Например, осуждая характеристику О. Н. Сенюткиной в одной из ее ранних работ (она повторила ее в монографии 2007 г. на с. 274) письма джадидов Столыпину в августе 2006 г, как "лицемерного", С. М. Исхаков сам признает неискренность этого письма (с. 254). Примерно так же он поступил и в своей первой монографии, когда назвал приводимые мною цифры численности мусульман в России в 1910 -1923 гг. "нелепыми" и "ошибочными", а сам через несколько страниц, ничуть не смущаясь, привел те же цифры со ссылкой на тот же источник [Ланда, 1995, с. 206, 308; Исхаков, 2004, с. 91 - 92,105]. Эта удивительная (вовсе не наивная, а скорее опасная) уверенность в том, что ему все можно, является тем "новым" в академической практике, что может ее просто разрушить.

Исхаков приписывает мне "попытку дискредитировать отношение мусульманского сообщества к власти во время Первой мировой войны" (с. 316). Хотя в статье, на которую он ссылается [Ланда, 2004], ничего подобного нет. А то, что лояльность мусульман была "поставлена под вопрос" с 1915 г., было отражением общего сдвига в настроениях всего населения России после неудач 1915 г. на фронте. Кстати, Исхаков сам сообщает о пропаганде панисламизма в Ферганской области именно в 1915 г., оговаривая, что сведения эти царская охранка получила от "евреев и армян... которые были настроены антимусульмански" (с. 310). Однако ход последующих событий, особенно Среднеазиатское восстание 1916 г., подтвердил правдивость информации, полу-

ченной охранкой. Называя ее "дезинформацией", Исхаков ничем это не доказывает, исходя из каких-то своих соображений, вряд ли продиктованных объективностью.

Другое обвинение в мой адрес - выдвижение панисламизма "вслед за Вамбери в качестве религиозно-политической угрозы для существования Российского государства" (с. 430). Должен признаться, что я вообще не знал, кто такой Вамбери, пока не прочитал книгу Исхакова, где сказано, что он - британский разведчик (с. 13). Чтобы разобраться с панисламизмом, мне Вамбери не был нужен, и ни в одной моей работе ссылок на него нет. Зато на страницах рецензируемой книги он упомянут 20 раз (не считая упоминаний в текстовых ссылках) и, видно, хорошо изучен ее автором. Конечно, врага надо знать в лицо! Однако ссылки на Вамбери (в отличие от ссылок на современных российских исламоведов) далеко не всегда носят у Исхакова критический характер (см. с. 95, 129, 163, 186, 201, 214, 219, 224, 261, 274, 313). Так что любой внимательный читатель без труда поймет, кто именно идет "вслед за Вамбери".

Не хотелось бы в данной рецензии продолжать полемику, начатую С. М. Исхаковым со мной (без всякой провокации с моей стороны) в его первой монографии и с удовольствием им продолженную во второй. Все его нападки на меня довольно легко парируются, ибо плохо продуманы и носят скорее эмоциональный характер. Подогревать этот в общем-то ненаучный спор не хочется, ибо он становится для С. М. Исхакова любимой забавой и, боюсь, так его увлечет, что он будет тратить на него сил больше, чем на действительно серьезные занятия наукой. Но на некоторые его выпады не ответить нельзя. Тем более он сам считает, что без критики, "как известно, нет науки" (с. 43), забывая о том, что критика критике - рознь. По его мнению, мое письмо в редакцию журнала "Восток (Oriens)" [Ланда, 2005] носит "оскорбительный характер", но что именно его оскорбило, не объясняет. Почему? Да потому, что возразить по существу затронутых в письме проблем нечего. Ведь речь шла о том, что почти все критические замечания его первой монографии в адрес Г. М. Емельяновой, Р. Г. Ланды, Л. Р. Сюкияйнена и многих других авторов научно не обоснованны, носят подчас недобросовестный или весьма сомнительный характер (конкретно см.: [Ланда, 2005, с. 218 - 220]) и вызваны просто желанием бросить "тень на тех, кто хоть как-то затрагивал сюжеты, касающиеся мусульман России в 1917 -1918 гг.".

Если же Исхакову не нравятся те ли иные авторы, их взгляды и выводы, надо доказывать свою правоту аргументированно, с фактами в руках, конкретно, а не стремясь просто замолчать вклад предшественников, принизить или дискредитировать их, демонстрируя надменно-небрежным замечанием, а то и, мягко выражаясь, неправдивым обвинением, по словам самого Исхакова "элементарное неприличие по отношению к коллегам" (с. 43). Ничего, кроме сожаления, не может вызвать настойчивое стремление автора "зачистить площадку" и присвоить себе монополию на научную истину. Заметно это и в рецензируемой монографии, в которой, как и в первой [Исхаков, 2004, с. 6 - 99), значительное внимание уделяется историографии (с. 7 - 62). В разделе, ей посвященном, как и в других главах, прежде всего бросается в глаза то, что для С. М. Исхакова современная отечественная историография мусульманского движения конца XIX - начала XX в., за редким исключением (вроде М. И. Чемерисской), не база для дальнейшего изучения проблемы, а лишь объект для критики, часто (как указано выше) необъективной и поверхностной. Слишком многие отечественные авторы (да и некоторые зарубежные) не нравятся Исхакову. Назову только тех, чьи работы знаю и высоко ценю. Это Д. Ю. Арапов, В. О. Бобровников, И. Гольдциер, М. Н. Губогло, Г. М. Емельянова, Д. М. Исхаков, З. И. Левин, Д. В. Мухетдинов, Л. Р. Полонская, О. Н. и С. Б. Сенюткины, Д. М. Усманова, А. Ю. Хабутдинов, Р. Шукуров, А. Б. Юнусова. Их заслуги - и немалые - в монографии не отмечены. Зато в адрес каждого направлена, как минимум, критическая стрела или несправедливая оценка.

Каков же итог? Несмотря на все сказанное, считаю рецензируемую монографию значительным вкладом в отечественную мусульманистику, нужной, полезной и своевременной, осветившей с привлечением многих ранее неиспользованных источников важный, противоречивый и по-своему яркий период в истории мусульман России. Какие-то вопросы автор замолчал, какие-то решил, какие-то только поставил, каким-то дал спорное толкование, сделав их предметом неизбежных дискуссий в будущем. Наряду со многими претензиями, которые можно (и должно) предъявить автору, следует все же признать, что многое ему удалось, и даже там, где он не прав, его работа наталкивает на новые мысли и новые подходы к исследованию поистине неисчерпаемой проблематики российского мусульманства. Монополизировать изучение всего ее многообразия вряд ли по плечу кому-либо одному.

Очевидно, решение этой задачи должно стать (и постепенно становится) результатом усилий многих исследователей, в том числе знатоков общей истории ислама и рожденной им арабо-исламской цивилизации, во многом определившей развитие культуры и социальной жизни мусульманских народов. Всю сложность межрелигиозных (да и межэтнических) отношений в России невозможно постичь без внимательного изучения ее связей и конфликтов с Золотой Ордой и постордынскими ханствами, Османской империей и Ираном, исламскими государствами Крыма, Кавказа, Центральной Азии, Афганистана и Синьцзяна. Но такое изучение будет плодотворным только при широком, взвешенном и ответственном подходе, при неукоснительном соблюдении объективности и непредвзятости в выводах и оценках, в том числе в оценках работы коллег, в которых стоит видеть в первую очередь партнеров, а не конкурентов.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Исхаков С. М. Российские мусульмане и революция. 1917 - 1918. М., 2004.

Ланда Р. Г. Ислам в истории России. М., 1995.

Ланда Р. Г. Мусульманский мир и Первая мировая война // Восток (Oriens). 2004. N 1.

Ланда Р. Г. Письмо в редакцию // Восток (Oriens). 2005. N 2.

Левин З. И. Реформа в исламе. Быть или не быть. М., 2005.

Сенюткин С. Б. История татар Нижегородского Поволжья с последней трети XVI до начала XX в. Нижний Новгород, 2001.

Сенюткина О. Н. Тюркизм как историческое явление (на материалах истории Российской империи 1905 - 1916 гг.). Нижний Новгород, 2007.

Permanent link to this publication: