Взаимовлияние и творческие связи между фольклором арабов и устным художественным творчеством тюркских народов Центральной Азии - обширная проблема и одним из важных аспектов этой актуальной проблемы является исследование взаимоотношений эпических жанров в этих двух фолъклорах. В сравнительном исследовании фольклора тюркских народов Центральной Азии и арабского фольклора, как считает автор, целесообразно пользоваться историко-типологическим методом. На основе такого исследования выявляются общие черты в фолъклорах тех народов, которые по своему этническому происхождению не имеют ничего общего. Взаимосвязи фольклора тюркских народов Центральной Азии и арабского фольклора следует изучать в непосредственной связи с историческим развитием общественных отношений. Как правило, взаимосвязи народов с высокоразвитыми эпическими традициями являются двусторонними, т. е. включают в себя процессы взаимовлияния и взаимообогащения, а также совершенствования существующих художественных традиций.

Влияние арабского фольклора на устное творчество тюркских народов Центральной Азии отличается следующими особенностями:

1) арабская мифология, в частности сюжеты исламских мифов, а также древние мифологические представления арабских племен о мире и человеке, обогатила сюжетную систему эпических жанров фольклора тюркских народов - мифов, преданий, легенд;

2) в результате популяризации арабских народных легенд расширились художественные границы эпических жанров фольклора тюркских народов;

3) на основе арабских народных рассказов о пророке Мухаммаде, его сподвижниках и ученых, знаменитых в мусульманском мире, появилось множество исторических легенд и преданий;

4) рассказы о пророках, упомянутых в Коране, а также традиционные образы исторических личностей, популярных в арабском фольклоре и связанных с распространением ислама, служили основой для появления культа святых, названий местности и преданий о пирах-покровителях;

5) чтение в культурных центрах Центральной Азии арабских сказок, входящих в цикл "Тысяча и одна ночь", привело к распространению сюжета арабских сказок и стало причиной появления серии сказок, восходящих по своим историко-генетическим корням к арабскому фольклору;

6) широкое исполнение образцов средневековой арабской народной литературы - сийры равиями, сказителями "среди городских и сельских тружеников, ремесленников,

стр. 63
торговцев и простых людей" [Ибрагимов, 1994, с. 3] подготовило почву для становления своеобразного жанра в литературе тюркских народов - жанра хадиса-кысса;

7) творческие связи между фольклором определенных народов не всегда служили основой для появления новых литературных явлений или способствовали художественному совершенствованию существующих жанров. По утверждениям Т. Мирзаева и Б. Сарымсакова, начиная с конца VIII - начала IX в. в культурных центрах Центральной Азии в результате "распространения, в основном, письменной поэзии, а также письменных поэм и повестей восходящих по своим сюжетным основам к народному эпосу" постепенно исчез один из важных жанров фольклора тюркских народов доисламского периода - скифский эпос. Поэтому мы "не имеем никаких оснований рассуждать о построении, особенностях народных поэм, относящихся к VIII и последующим (IX-X) векам. Но начиная с IX-X вв. в эпосе народов Центральной Азии, в том числе в эпосе тюркских народов, входящих в состав Западнотюркского каганата, усилилось влияние ислама, что особенно проявилось в трактовке мотивов (сверхъестественное рождение героев, помощь, оказываемая им божественными силами, вещие сны и т.д.), в них место местных, доисламских верований и понятий заняли исламские верования и воззрения" [Мирзаев, Сарымсаков, 1981, с. 41 - 42].

Второе направление в системе фольклорных связей тюркских народов Центральной Азии и арабов представляет собой влияние устного творчества тюркских народов на арабский фольклор. Под "арабским фольклором" здесь имеется в виду устное художественное творчество арабов, составляющих часть населения Центральной Азии.

После завоевания Центральной Азии часть арабских племен, пришедших на эти земли, обосновались здесь и остались жить в непосредственном контакте с коренным населением. С течением веков большая часть этих арабов забыла свой родной язык и восприняла язык, обычаи и фольклор совместно проживающих с ними узбеков и таджиков. Но в некоторых селениях, в частности в местах компактного проживания арабов, арабский язык сохранился. По сведениям знатока языка и фольклора среднеазиатских арабов И. Н. Винникова [Винников, 1969, с. 9], в 1930-х гг. на территории Республики Узбекистан проживали 1750 арабов, говорящих на своем родном языке. Они, в основном, жили в Бухарской (в селениях Джугары и Чандыр Гиждуванского района) и Кашкадарьинской (в селениях Камаши и Джейнау Бешкентского района) областях.

И. Н. Винников организовал в 1936,1938 и 1943 гг. специальные экспедиции для изучения фольклора бухарских арабов. Им были записаны множество сказок, преданий, устных рассказов, собраны также пословицы и поговорки, сведения об обычаях арабов. И. Н. Винников опубликовал много трудов, посвященных диалекту и устному творчеству бухарских арабов и в 1941 г. защитил докторскую диссертацию на эту тему. В разное время фольклор среднеазиатских народов изучали Н. Н. Бурыкина, М. М. Измайлова, Г. В. Церетели [Бурыкина, Измайлова, 1930; Церетели, 1956].

В работах этих авторов содержался и материал по обычаям, обрядам и фольклору среднеазиатских арабов, основное внимание в них уделялось изучению текстов записанных произведений и их лингвистическому анализу. Устное народное творчество арабского населения, живущего далеко от основного ареала проживания арабов, среди неродственных, этнически чуждых народов, до сих пор не исследовано в аспекте фольклористики, и эта проблема представляет собой особое направление и заслуживает серьезного внимания.

В изучении фольклора среднеазиатских народов есть два важных аспекта: во-первых, сравнительное изучение исторических корней фольклора среднеазиатских арабов на основе их сопоставления с материалами, записанными в основном ареале проживания арабов. Это позволит определить древние основы каждого мифа, сказки, песни или пословицы и этапы художественного развития; во-вторых, выявление влияния устного творчества тюркских и нетюркских народов региона на развитие фольклора средне-

стр. 64
азиатских арабов. Только рассмотрев оба эти аспекта, можно определить ведущие критерии и основные тенденции в творческих взаимосвязях арабского и тюркского народов.

И. Н. Винников в предисловии к своему труду "Язык и фольклор бухарских арабов" так писал об особенностях их фольклора: "Из 67 текстов, включенных в настоящий сборник, 62 представляют записи народных сказок. Надо сказать, что собственно арабский элемент в этих сказках, поскольку таковой может быть определен, не очень велик. В большинстве из них нашли свое отражение широко распространенные у ираноязычных и тюркоязычных народов Востока фольклорные сюжеты. Некоторые из них возникли под литературным влиянием, и мы можем здесь наблюдать любопытный процесс вторичной фольклоризации получивших литературное оформление древних народных мотивов; для некоторых из них нетрудно найти близкие параллели в фольклорных записях, сделанных в Египте, Сирии, Ираке и других арабских странах. Особую группу составляют сказки, обязанные своим происхождением известным образцам центральноазиатского эпоса; они интересны главным образом потому, что позволяют судить о первоначальном виде этих эпических произведений и о подлинно народном элементе в них; речь идет о сказках "Ахмед и Юсуф", "Гур-оглы" и др." [Винников, 1969, с. 9].

Высоко оценивая заслуги И. Н. Винникова в изучении языка и фольклора среднеазиатских арабов, а также в издании текстов произведений устного народного творчества, изложу здесь свою точку зрения по некоторым вопросам:

1) И. Н. Винников 62 текста из 67, входящих в его сборник, относит к жанру сказки. Однако, если руководствоваться научными критериями, сформулированными В. Я. Проппом [Пропп, 1964, с. 147 - 154] для определения жанровых особенностей фольклорных произведений, относящихся к эпическому роду, получается иная классификация жанровой принадлежности текстов, опубликованных И. Н. Винниковым. Только 51 текст (а не 62) из изданных 67 относится к жанру сказки. Остальные распределяются по жанрам арабского фольклора так: 7 текстов являются легендами ("Сорок девиц", "Мустафо", "Али", "Зайнул-араб", "Зуфунун", "Искандер", "Иосиф"); 3 - преданиями ("Хатиб и земледелец", "Арабский налог", "Как одну женщину три раза выбросили с минарета"), 2 - анекдотами ("Был один человек", "Были четыре ширина") и 3 текста можно отнести к устным рассказам ("Эмир Алимхан", "Кладбище арабов", "Алим ибн Курбан");

2) И. Н. Винников разделил записанные им сказки по историко-генетическим критериям на четыре типа: а) чисто арабские сказки; б) сказки, заимствованные из фольклора тюркских и персоязычных народов; в) сказовые варианты народных романов; г) сказки, созданные на основе сюжетов эпоса тюркских народов Центральной Азии.

Классификация, данная И. Н. Винниковым текстам, входящим в упомянутый сборник, хотя и не совсем верна (ибо в ней не учтены происхождение сюжетов, легенд, преданий, устных рассказов и анекдотов, их источники), но ценна в научном отношении тем, что охватывает все многообразие тематики сказок. Содержание этого сборника свидетельствуют о том, что фольклор арабов, проживающих в Бухарской области, изначально развивался под влиянием устного народного творчества тюркских народов, имеющих высокоразвитые эпические традиции. В частности, узбекский фольклор с его дастанами, сказками, песнями, естественно, оказал большое влияние на устное творчество других народов, живущих на этой территории. Арабы, издревле проживающие среди узбеков и вступившие с ними в тесные культурные отношения, не сумели сохранить основные особенности своего фольклора, так как, не имея непосредственных контактов с основным ареалом проживания арабов, были отрезаны от своей культуры, традиций устного творчества. В результате система сюжетов, присущая эпическим жанрам узбекского фольклора, проникала в фольклор арабов, появились новые, арабские варианты этих сюжетов.

стр. 65
Арабский традиционный пласт в фольклоре среднеазиатских арабов под влиянием местных эпических исполнительских традиций постепенно стал утрачивать свой первоначальный вид. Причинами этих изменений стали следующие факторы:

а) территориальный - совместное проживание на одной территории бухарских и кашкадарьинских арабов с узбеками;

б) этносоциальный - попадание среднеазиатских арабов, отрезанных от основного арабского ареала, в сферу художественного влияния фольклора тюркских народов, имеющих богатые традиции;

в) религиозный - арабы и тюркские народы принадлежали к единому миру исламской культуры;

г) языковой - на территориях совместного проживания представителей народов, принадлежащих по своему этническому происхождению к разным языковым семьям, фольклорное исполнительство отличается языковым своеобразием. Например, в Хорезме, Каракалпакии или в некоторых районах Ташавузской области узбеки, каракалпаки и туркмены проживают совместно. Здесь бахши-сказители могут петь один и тот же дастан, в зависимости от этнического состава слушателей, на узбекском, на туркменском и каракалпакском языках. Поэтому двуязычие или многоязычие является важной особенностью исполнительства бахши на этой территории и считается своеобразной эпической традицией. Узбекскими фольклористами выявлены и констатированы случаи, когда один и тот же бахши исполнял один и тот же дастан на нескольких языках (например, из уст каракалпакского бахши Курбанбайжирова-Таджибаева записаны и узбекский, и каракалпакский варианты дастана "Ширин и Шакар") [Мадрахимова, 1995, с. 42].

Следовательно, если явление двуязычия считается одной из особенностей, присущих фольклорному исполнительству, то оно, естественно, должно иметь место и в развитии эпического творчества арабов Средней Азии. И. Н. Винников констатировал, что среднеазиатские арабы, имевшие тесные культурные связи с узбеками и таджиками, к первой половине XX в. полностью или частично ассимилировались с ними: "Арабы утратили свой язык и присущие им культурные традиции и приняли язык и культуру узбеков и таджиков" [Винников, 1962, с. 4].

Процесс утраты своего родного языка и переход среднеазиатских арабов на узбекский или таджикский совершался не сразу. Возможно, в какой-то период арабские племена говорили на двух (на своем родном и втором - неродном) языках. Если это так, то вполне можно допустить, что на определенных этапах историко-фольклорного процесса эпические сюжеты, заимствованные из узбекского фольклора, исполнялись арабами на двух языках.

Фольклорные материалы, записанные в 1930-е гг. у арабов, проживающих в Бухарской области и сохранивших свой родной язык, показывают, что основную часть распространенных среди арабов сказок составляют созданные на основе сюжетов, заимствованных из фольклора тюркских и персоязычных народов в процессе эпического взаимовлияния.

Особенности процесса взаимопроникновения и взаимовлияния традиций устного творчества народов, отличающихся по языку и этническому происхождению, особенно наглядно выявляются при сравнительном изучении сюжетов арабских и среднеазиатских сказок. В качестве примера сопоставим арабскую сказку "Как один парень хотел жениться на своей сестре" с узбекской сказкой "Золотая колыбель", записанной Фаттахом Абдуллаевым у хорезмийца Кутлимурада Машарипова.

В указателе сюжетов народных сказок Аарне-Томпсона тема сказки "Сестра и брат" значится под номером 450. Т. Рахманов доказал на примере сказки "Ёрилтош" ("Раскройся, камень!"), что этот сюжет, встречающийся в узбекском фольклоре, отличается от вариантов, описанных Томпсоном. В указателе Томпсона сюжет сказки

стр. 66
"Сестра и брат" начинается с изгнания из дома главных персонажей - брата и сестры. А в вариантах типа "Ёрилтош" вступительная часть сказки выглядит по-другому: сводный брат хочет жениться на своей сводной сестре. Узнав об этом, девушка убегает из дома. В широком поле она ищет укрытия и просит большой камень (в некоторых вариантах камыш) спрятать ее. Камень (камыш) открывается и укрывает девушку. Преследовавшие ее отец, мать, брат и старшие сестры просят камень открыться, но камень не внемлет их просьбам, а открывается только по просьбе младшей сестры (младшего брата). Потом сестры (брат и сестра) отправляются в путь. Дальше сюжет развивается согласно тому, который дан в указателе Томпсона. Сравнительное изучение сюжетов узбекских народных сказок с аналогичными сюжетами сказок других народов этого ареала свидетельствует о ряде общих черт в историко-культурном развитии этих народов [Рахманов, 1988, с. 61 - 63].

В данном случае обе сказки созданы на основе одного сюжета, широко распространенного в фольклоре тюркских народов Центральной Азии, и посвящены традиционной теме - приключениям сестер (или сестры и брата), убежавших из дома, узнав, что старший брат хочет жениться на свой сестре. Разновидности таких сказок существуют в фольклоре других народов Центральной Азии, в частности у туркмен. В туркменской сказке "Две сестры" старший сын хочет жениться, покупает перстень и объявляет, что женится на той девушке, которой подойдет этот перстень. Мать парня выбирает девушек, но перстень ни одной из них не подходит. Когда сестра парня надела этот перстень, он оказался ей впору. Парень хочет жениться на своей сестре. Девушка убегает из дома и скрывается в камышах [Джалалов, 1980, с. 222].

В анализируемых узбекской и арабской сказках основная сюжетная коллизия и развязка трактуются несколько иначе. В них рассказывается о том, как родители, желая женить своего сына, посоветовались с ним о его выборе. Он в качестве невесты назвал свою красивую сестру. Обидевшись, сестра убегает из дома и скрывается - в узбекской сказке в камне, а в арабской - в камышах [Винников, 1969, с. 328 - 331].

Эти сказки слагались на основе древних мифов, обосновывающих запрет кровнородственных браков (инцест). Английский этнограф Дж. Фрезер считает, что брак между близкими родственниками был одним из обычаев, характерных для периода перехода от матриархата к патриархальному строю [Фрезер, 1989, с. 47].

Х. Эгамов, специально исследовавший проблему отражения брачных и семейных отношений тюркских народов в волшебно-фантастических сказках, осуществляя сравнительный анализ узбекских, туркменских, азербайджанских сказок на эту тему, пишет: "В таких сказках мы видим разрушение брачных форм, существующих внутри рода. Известно, что эндогамия устранила браки внутри определенной группы, рода. Бегство девушки, узнавшей о намерениях своего брата, показывает влияние эндогамии и что в сказке сохранились следы разрушения экзогамии" [Эгамов, 1980].

Исторические корни разновидностей этой сказки в фольклоре арабов, узбеков, туркмен, казахов, каракалпаков, киргизов и других народов восходят к этим древним брачным отношениям. Узбекская сказка имеет завершенную сюжетную систему, а в мотивах и системе образов арабской сказки наблюдается разбросанность, и она выражается в следующем:

1. Изменения в системе образов: В зачине сказки "Золотая колыбель" говорится так: "Давным-давно жили-были старуха и старик. У них было две дочери и один приемный сын".

В зачине же арабской сказки рассказывается о том, что давным-давно жил один царь, у него были одна дочь и один сын.

Одна из художественных функций зачина, как правило, дает первичные сведения о героях, обеспечивающие дальнейшее развитие событий, служащие основой для темы сказки.

стр. 67
В арабской сказке незавершенность зачина (он не успел оформиться как художественный элемент) стала причиной разбросанности сюжета и развития событий. Во всех национальных версиях сказки, как правило, говорится о двух девушках, т.е. о сестрах. В узбекской сказке младшая сестра, которая испила воду из заколдованного водоема и превратилась в газель, играет важную роль в судьбе старшей сестры. В зачине арабской сказки, когда даются сведения о героях, о младшей сестре даже не упоминается. Поэтому в кульминации сказки, когда люди, собравшись, хотели зарезать какое-то животное и оно вдруг начинает говорить по-человечески и "призывает" сестру, это кажется неестественным, непонятным и нелогичным.

Значит, в процессе переноса сюжета узбекской сказки в арабский фольклор художественная структура сказки полностью не сохранилась.

2. Отличительные признаки в композиционной системе:

Фабула сказки "Золотая колыбель", входящей в число тюркских сказок о девушке, не захотевшей стать женой своего брата и убежавшей со своей младшей сестрой, такова: 1) традиционный зачин; 2) старые родители, вырастившие двух дочерей и сына; 3) они советуются по поводу женитьбы сына; 4) бегство из дома девушки, узнавшей о намерении своего брата; 6) приход родителей и брата к камню (камышу); 7) открытие камня и выход девушки наружу после призыва младшей сестры; 8) сестры подошли к заколдованной воде с тремя свойствами; 9) превращение младшей сестры в газель; 10) девушка и ее сестра-газель стали приемными детьми одной старушки; 11) женитьба шаха на этой девушке; 12) враждебное отношение к ней других жен шаха; 13) девушку (старшую сестру) проглатывает рыба; 14) рождение близнецов внутри рыбы; 15) обличение газелью "ложного героя" (служанки, вошедшей в образе девушки); 16) враждебное отношение к газели других жен шаха; 17) разговор девушки-газели со своей сестрой, находящейся внутри рыбы в пруду; 18) спасение девушки и выход из нутра рыбы; 19) наказание виновных; 20) газель попила воду зам-зам и превратилась снова в девушку; 21) традиционная концовка.

Из вышеприведенного видно, что сюжет данной узбекской сказки имеет завершенную структуру. В историко-фольклорном процессе, когда в результате взаимосвязей фольклорных традиций определенная тема переносится на устное творчество другого народа, система мотивов первоосновы может быть заимствована не полностью. К такому выводу можно прийти на основе сопоставления сказки "Золотая колыбель" с сюжетом арабской сказки, созданной на основе эпического перекочевывания этой темы.

Вариант сказки, изданный И. Н. Винниковым, состоит из следующих тем: 1) традиционный зачин; 2) шах, имеющий одного сына и одну дочь; 3) совещание по поводу женитьбы сына; 4) парень хочет жениться на своей сестре; 5) побег девушки из дома и ее укрытие в камышах; 6) родители и брат ищут и призывают девушку; 7) девушку проглатывает рыба; 8) рождение близнецов внутри рыбы; 9) попытки зарезать газель (3 раза); 10) проклятие девушки внутри рыбы и ослепление мясников; 11) газель дает сведения о сестре, находящейся внутри рыбы; 12) спасение матери и детей и их выход из рыбы; 13) традиционная концовка.

Сопоставление узбекского и арабского вариантов показывает, что некоторые важные мотивы сюжетного построения узбекской сказки (то, что у девушки была сестра; открытие камня после обращения младшей сестры; встреча с заколдованной водой с тремя свойствами; превращение младшей сестры в газель: удочерение их старухой; женитьба шаха на одной из девушек, вражда других жен и т.п.) не встречаются в арабской сказке. Причина этого, по всей видимости, заключается в следующем:

а) вероятно, в процессе проникновения узбекской народной сказки в сферу фольклорных традиций арабов некоторые мотивы ее сюжетной системы были сокращены;

б) человек, у которого И. Н. Винников записал эту сказку, не был искусным сказителем и, возможно, рассказал эту сказку, сокращая ее по своему усмотрению, хотя на

стр. 68
самом деле она была популярна среди арабов как произведение с полным сюжетным построением;

в) содержательная разобщенность сюжетной системы может быть результатом ошибок и недостатков, допущенных в процессе записывания (или подготовки к изданию).

Такие изменения сюжета можно увидеть и на примере стихотворной части художественной структуры узбекской сказки. Как рассказывается в сказке "Золотая колыбель", девушка-газель, оказавшись в трудном положении, пошла к водоему и обратилась к сестре со следующими стихами:

Они наточили ножи,
Приставили к горлу моему,
Сейчас меня зарежут,
Где ты? Иди скорей!
Я буду тем, что ты скажешь,
Сестра моя ненаглядная.
Хочу увидеть тебя, пока жива,
Хочу всласть поглядеть на твой лик,
Душа моя, сестра, иди скорей.

И заплакала. В ответ из пруда послышался голос сестры:

Я сама в реке,
Волосы мои на суше,
Золотая колыбель при мне,
Хасан и Хусан лежат в ней.
Душенька, сестричка, не плачь,
Не терзай свое сердце,
Не готовь себя к смерти,
Поскорее дай знать об этом зятю.

[Золотая колыбель..., 1985, с. 249].

Разговор девушки-газели с сестрой в арабской сказке излагается в прозе. Как видно, претерпел изменения и традиционный способ выражения текста этой сказки, популяризированной в рамках художественной системы чужого народа.

Несмотря на это, сопоставительный анализ сюжетного построения двух сказок показывает, что, во-первых, обе эти сказки о девушке, которая не желает вступить в брак со своим братом и прячется в зарослях камыша, имеют общую содержательную основу. Во-вторых, костяк сюжета данной сказки возник в тюркской эпической традиции вследствие осмысления исторических явлений, связанных с распространением древних брачных отношений в эпоху перехода от матриархата к патриархальному строю. В-третьих, данная сказка первоначально как произведение с совершенной художественной формой сложилась в тюркском народном творчестве. В-четвертых, хотя арабский фольклор с древними эпическими традициями не внес существенных изменений в сюжет узбекской сказки, ее нельзя рассматривать как "арабский вариант сказки тюркских народов". И среднеазиатские арабы, и тюрки использовали художественный текст, составленный на основе вышеупомянутого сюжета исходя из своих эстетических воззрений, образа жизни, традиционного эпического мировоззрения. Поэтому эти тексты, наличие которых отмечено в фольклоре двух народов, с полным основанием могут считаться самостоятельными сказками.

Примечательно то, что среди бухарских арабов существует несколько вариантов одной и той же сказки. В частности, сказка "Женщина в рыбине" [Винников, 1969, с. 68 - 71] также построена на основе вышеупомянутого сюжета. Эта сказка имеет за-

стр. 69
вершенный сюжет, она воплощает в себе все мотивы сказки "Золотая колыбель". Различие только в том, что в ней вместо образа камня используется образ камыша. Кроме того, в арабской сказке отсутствуют такие мотивы, как удочерение старухой девушки, обличение ложного героя. В этой сказке развитие события имеет своеобразную трактовку. Такая трактовка возникла в результате введения в сюжетную систему таких своеобразных эпических мотивов, как приход сестер к водоему, влезание на дерево старшей сестры, приход работницы за водой, выход девушки замуж за эмира с условием, что он сделает золотую кормушку для ее газели.

Наблюдения относительно древних корней сказок, записанных у арабов, проживающих в Бухарской области, могут позволить раскрыть еще одну важную закономерность историко-фольклорного процесса.

И. Н. Винников, описывая тематические типы собранных им арабских сказок, как особую группу выделяет "сказки, возникшие в результате вторичной фольклоризации литературных сюжетов" [Винников, 1969, с. 4]. Ученый здесь прежде всего имеет в виду такие сказки и легенды, как "Тахир и Зухра", "Ахмед Юсуф", "Али", "Зайнул-араб", "Зуфунун", "Бобо Равшан", "Ахмед Замчи" и др.

Фольклорист Б. Сарымсаков пишет: "Литература, развиваясь, питается и пользуется фольклором, в свою очередь, она тоже что-то дает фольклору или остается перед ним вечным "должником"? Следует отметить, что литература, развиваясь и впитывая богатство фольклора, в свою очередь, оказывает влияние и вносит свою скромную лепту в его развитие. Иначе говоря, как физические тела обладают способностью поглощать свет и отражать его, так же и во взаимоотношениях литературы и фольклора действует закономерность типа "долг платежом красен"" [Сарымсаков, 1988, с. 21 - 22].

На основе этой теоретической установки мы считали целесообразным назвать явление творческого заимствования из литературы "процессом первичного влияния", а явление варьирования сюжетов письменной литературы в устной традиции, а также явление "вторичной фольклоризации" сюжета повестей, записанных на основе фольклорного произведения, "процессом обратного воздействия".

Среди тюркских народов Центральной Азии широко распространялись и с любовью читались такие народные книги, как "Зайнул-араб" [Рафиддинов, 1992, с. 4], "Книга сражений Ахмеда замчи" [Beveridje, 1986, р. 283 - 284; Ivanov, 1917, р. 291 - 308], "Тахир и Зухра" [Акбутаев, 1973], "Рассказ о Гор-оглы султане" [Джуманиязов, 1992, с. 9], "Повесть о Юсуфе" [Руденко, 1986], "Повесть об Абу Муслиме" [Чиллаев, 1985; Сказание о битве Абу Муслим, 1993 - 1995], "Бобо Равшан" [Повесть о Бобо Равшане..., 1991, с. 148 - 192] и другие книги любовного и приключенческого содержания.

Часть этих повестей ("Рассказ о Гор-оглы султане", "Юсуфбек и Ахмадбек", "Тахир и Зухра" и др.) сложилась на основе дастанов, сказок и легенд фольклора тюркских народов, а другая часть ("Зуфунун", "Повесть об Абу Муслиме") является продуктом персоязычной литературной традиции.

Ученый-фольклорист Р. Джуманиязов, исследовавший народные книги, оценивает процесс создания и исполнения кысса, возникших на основе взаимоотношений устной и письменной литературы, как продукт обратно-обменного взаимовлияния и взаимосвязей [Джуманиязов, 1992, с. 10]. Следовательно, часть сказок бухарских арабов возникла в результате варьирования в устной традиции сюжетов народных книг средневековья - сийры, кыссы и дастанов.

Среднеазиатские арабы, издревле проживая среди узбеков, таджиков, туркмен и казахов, находились с ними в тесных социально-экономических, культурных отношениях и на основе сказовых традиций этих народов постоянно обогащали сюжетную систему своего прозаического фольклора. Как уже говорилось, сравнительный анализ сказок бухарских арабов подтверждает, что доля "художественных привнесений", заимствованных из фольклора тюркских народов, в них очень высока. Э. В. Померанцева, изу-

стр. 70
чавшая проблему взаимоотношений устной прозы народов мира, так рассуждает по этому поводу: "При изучении взаимодействия фольклора соседствующих народов приходится учитывать не только разнообразие и разнохарактерность его функций, не только его полифункциональность, но и постоянную трансформацию, влекущую за собой изменение соотношений его функций, рост одних за счет других. При сравнительном изучении вариантов того или иного сюжета в репертуаре разных народов обнаруживается также, что направленность этнических функций фольклора постоянно меняется в зависимости от исторических, социальных и национальных условий" [Померанцева, 1985, с. 244].

Сосуществование на протяжении многих веков в одном географическом пространстве, сходство образа жизни, социально-бытовых условий, общие тенденции развития художественного мышления стали причиной популяризации среди исполнителей арабского фольклора тем сказок тюркских народов Центральной Азии.

Произведения среднеазиатских арабов, относящиеся к жанру легенды, не записаны и не изданы. Но сведения, содержащиеся в труде И. Н. Винникова "Словарь диалекта бухарских арабов", дают основания утверждать, что в системе арабского фольклора и во взаимоотношениях его с устным художественным творчеством тюркских народов Центральной Азии эпическое перемещение образов составляет важное направление. В вышеупомянутом труде в целях объяснения значения той или иной языковой единицы приводятся тексты мифических произведений. Большинство этих легенд относится к ряду мифов, созданных после проникновения ислама в Центральную Азию.

В мифологии среднеазиатских арабов встречаются те же трактовки, что и в легендах тюркских народов. В одной из таких легенд так объясняется происхождение черепахи: "Черепаха прежде человеком была, весовщиком была. Ее пророк проклял (за неправильное взвешивание) - черепахой стала: одна чашка весов у нее снизу, другая чашка у нее сверху" [Винников, 1962, с. 4].

Изменение первоначального облика, т.е. превращение в какое-либо животное в результате проклятия Аллахом, пророком, святым или людьми, обладающими чудодейственной силой, является одной из традиционных тем мифологических легенд тюркских народов Центральной Азии. Так, в них рассказывается, что слон был раньше пекарем, сова - неспособным сыном одного богача, воробей - кляузником, распространявшим среди людей разные слухи. Все они из-за своего худого нрава были прокляты и превратились в разных животных.

В узбекском фольклоре существует несколько разновидностей легенды о происхождении черепахи. В легенде, записанной литературоведом А. Эргашевым у жителя селения Кизилча Нуратинского района Навоийской области Бобоканда Шадиева, рассказывается, что давным-давно черепаха была не ползающим животным, а красивым юношей. Юноша работал весовщиком и таким образом находил средства для существования. Он имел дурной, вороватый нрав и поэтому всегда обвешивал людей. Однажды из дальнего кишлака к нему пришел торговать один святой. Он был слепой, но, несмотря на это, ему были известны все тайные дела, происходящие вокруг. Когда весовщик взвешивал пшеницу и сыпал в мешок святому, в его душу закралась дурная мысль: "Как узнает этот слепой, если я буду обвешивать?" - И он обманул святого и украл часть пшеницы.

Этому несчастному в голову не пришло, что он может обманывать людей, но не может обмануть всевышнего Аллаха. Святой узнал о его поступке, рассердился и сказал: "Если одна чашка весов сверху, другая снизу не прилипнут к тебе, я буду недоволен Аллахом".

Услышав эти слова, весовщик испугался и убежал в горы, оставив свою лавку. В горах он долго ходил и наконец подошел к одному валуну и хотел спрятаться под ним. В это время вдруг поднялся сильный ветер. Весовщик увидел, что с неба падают две чаш-

стр. 71
ки весов. Спустились чашки и прилипли к нему: одна - к животу, другая - к спине. Сколько ни старался весовщик, не мог освободиться, так как чашки очень крепко прилипли к нему и стали как камни. С тех пор весовщик превратился в черепаху и остался в горах, среди камней [Эргашев, 1993, с. 163 - 164].

В этой легенде посредством символического образа - черепахи - излагаются философско-нравственные мысли о том, что такие дурные качества и поступки людей, как жадность, стяжательство, присвоение чужого, приводят к потере человеческого облика.

Древние корни узбекской легенды, записанной в Нурате, и арабского мифа, приведенного И. Н. Винниковым, восходят к общим художественно-мифическим основам. Легенда о превращении бесчестного весовщика в черепаху широко распространена среди многих тюркских народов Центральной Азии. В подтверждение этого приведу здесь сходный сюжет из туркменского фольклора:

"В древние времена черепаха тоже была человеком. Однажды человек взял в долг у соседа пшеницу в двух глиняных блюдах. Прошли дни, месяцы, прошел год, но он не вернул соседу свой долг. Только после того, как в дело вмешались аксакалы, он вернул соседу два пустых глиняных блюда. Разгневанный сосед не взял эти блюда и проклял его такими словами: "Пусть одно из этих блюд прилипнет к тебе сверху, другое снизу". По божьему велению два блюда прилипли к этому человеку, и он превратился в черепаху" [Баймырадов, 1982, 53-бет].

Подобный миф о происхождении черепахи существует и в казахском фольклоре. Казахи не убивают черепаху, и, если в их доме появляется черепаха, они обливают ее молоком. Причину такого поведения казахская легенда объясняет так: "В древние времена если люди жаловались на людей, которые им навредили, и проклинали их, то их проклятия сразу же сбывались. Один человек, проклиная лавочника, который брал с него за проданный товар лишние деньги, сказал: "Ты, обвешивал меня, пусть ты станешь черепахой". После этого лавочник превратился в черепаху, и поэтому бить черепаху и убивать ее нельзя" [Metin Ergun, 1997, S. 645 - 646].

"Давным-давно был один торговец, который продавал людям разные сладости и яства, взвешивая их на весах с двумя чашками. Проходили дни, и он придумывал разные хитрости, чтобы обманывать и обвешивать покупателей. Он пользовался такой хитростью: на одну чашку, где лежал товар, торговец привязал тонкую нитку и во время взвешивания незаметно дергал ее. Однажды пришел к нему Хидир Ильяс. Он взял две чашки весов в руки и проклял торговца такими словами: "Чтобы всю жизнь тебе пришлось ползать по земле". Потом он прикрепил к торговцу одну чашку сверху, другую - снизу. С тех пор торговец с весами превратился в черепаху" [Metin Ergun, 1997, S. 766 - 767].

Не сильно различающиеся варианты мифа о происхождении черепахи были широко распространены в фольклоре тюркских народов. Все их объединяет образ торговца, который обманывал людей и присваивал чужую долю, за что был проклят и превратился в черепаху.

В основе происхождения этой легенды, вероятнее всего, лежат тотемистических представления и архаичные мифы тюркских народов Центральной Азии, связанные с культом животных. По тотемистическим представлениям тотемы в образе тех или иных животных могут принимать облик людей, принадлежащих к тем племенам, которым они покровительствовали [Кагаров, 1913; Толстов, 1935; Соколова, 1974]. Таким образом, появились легенды о превращении человека в животное-тотем. Позднее, в результате проникновения ислама в Центральную Азию, под влиянием эпических традиций арабского фольклора происходили определенные изменения в сюжете древнего мифа, т.е. превращение человека в черепаху уже трактовалось не на основе тотемистических представлений, а в соответствии с художественными критериями, присущими той мифологии, которая воплощала в себе религиозные установки ислама. Следова-

стр. 72
тельно, миф о черепахе, широко распространенный среди всех народов, обитающих в Центральной Азии (в том числе и арабов) относится к ряду возникших в результате обработки темы древнетюркских легенд в процессе художественного влияния традиций арабо-исламского мифологического мышления.

Большинство образов казахской, узбекской и туркменской мифологии встречается и в фольклоре среднеазиатских арабов. У них существуют такие мифические образы, заимствованные из тюркского фольклора, как одамоби, алвасти, бало, пери, аждархо [Винников, 1962, с. 8, 15, 19, 34, 39]. Среднеазиатские арабы в некоторых случаях полностью заимствовали не только сами образы, но и мифологические представления, связанные с ними. Такая общность, в частности, прослеживается при сопоставлении представлений бухарских арабов об аждархо с туркменскими легендами. По мифологическим представлениям бухарских арабов, если на змею в течение сорока лет не падает взгляд человека, то она превращается в аждархо. Если человек увидит ее, она перестает расти [Винников, 1962, с. 15].

Художественная деталь, встречающаяся в узбекской сказке "Илон пари" (Змея-пери), показывает, что миф о превращении змеи в аждархо существовал и среди узбеков. В этой сказке со слов мудрого визиря падишаха, женившегося на девушке-пери, излагается несколько измененная версия этого мифического представления: "В степи бывает змея - "курма илон". Если она в течение сорока лет не увидит человека, то превращается в пери, днем она принимает облик пери, а ночью предстает в образе змеи".

Миф о том, что змея по истечении определенного срока может изменить свою внешность, является эпическим сюжетом, сформированным на основе общих верований тюркских народов. Подтверждением тому могут служить сведения исследователя башкирских мифов Б. Юлуева, согласно которым, если змея проживет сто лет, то превращается в аждархо, если проживет тысячу лет, - превращается в юхо, которое способно проглотить все, что ему попадется [Юлуев, 1892, с. 245 - 248].

Юхо - один из общих мифических образов фольклора тюркских народов. В частности, в туркменском языке это мифическое существо называется "ювдархо" и изображается как огромная змея, которая проглатывает все, что ей попадется [Туркмен ди-линин созлуги, 1962, 828-бет].

По сведениям Р. Т. Ахметьянова, в чувашском фольклоре это мифологическое существо называется юкха, а в устном народном творчестве татар и башкир - юхо. Юхо - это змея, которая может принимать облик прекрасной женщины. Она обычно обитает возле источников, озер, рек, колодцев и пристает к человеку. Как рассказывается в татарских народных легендах, змея от одного года до восьми лет называется "хаят", с восьми до ста - "афчи", со ста до тысячи лет - "аждаха". Если аждахо проживет тысячу лет, то превращается в "юхо" [Ахметьянов, 1981, с. 56].

А в башкирских народных мифах рассказывается о том, что если змея проживет сто лет, то станет аждахо, если проживет тысячу лет - юхо [Археология и этнография Башкирии, 1973, с. 25].

В одной из узбекских народных легенд, записанных у Рахматуллы сына Юсуфа, утверждается, что змея до девяти лет называется "илон", от 9 до 90 лет - "афхи", от 90 до 900 лет - "аждахо", от 900 до 1000 лет - "юхо". Юхо может принять облик девушки. Если змея проживет 9000 лет, то превращается в ведьму (ялмагыз кампир) [Предания наших предков..., 1998, с. 61].

Значит, фольклорный сюжет, воплощающий в себе мифологические представления, связанные со змеей и ее обликами в разных возрастах, является общетюркским. В процессе историко-культурных связей он проник и в фольклор среднеазиатских арабов.

Известно, что аждахо (или аджархо) - символ злых сил в облике огромной змеи - считается одним из фольклорных образов, относящихся к джиннам у народов Центральной Азии, Северного Кавказа, Поволжья, Западной Сибири, а также народов

стр. 73
Ирана и Афганистана. Аждархо, происхождение которого связывается с эволюцией образа Ажи Даххои, символа злых сил в "Авесто", часто изображается как чудовище с несколькими (тремя, семью, сорока) головами. Миф о происхождении аждархо (т.е. о превращении змеи, которая в течение сорока или ста лет не видела человека, в аждархо) относится к ряду древних элементов фольклора народов Центральной Азии [Басилов, 1992, с. 50].

* * *

Обобщая все вышесказанное о теоретических основах и своеобразии фольклорных связей арабских и тюркских народов, можно заключить следующее:

1) корни художественных связей фольклора арабских и тюркских народов восходят к очень древним временам. Взаимоотношения фольклора этих народов, не имеющих общего в своем этническом происхождении, оцениваются как процесс двустороннего культурного взаимовлияния;

2) сравнительная фольклористика рекомендует при сопоставительном изучении устного творчества разных народов анализировать литературные источники в историко-генетическом, историко-сравнительном и историко-типологическом аспектах. Взаимосвязи и взаимовлияния фольклора арабских и тюркских народов основываются на территориальной и религиозной общности, на общих историко-общественных процессах;

3) образцы арабского фольклора, проникшие в результате распространения ислама в Центральную Азию, популяризировались среди тюркских народов письменным (религиозная, просветительская, научная и художественная литература) и устным (через творчество сказителей и кыссаханов, рассказывающих кыссы, предания и легенды, проповедующих исламские идеи) способами;

4) арабский фольклор служил важным источником, обогатившим образную и сюжетную систему жанров устного художественного творчества тюркских народов Центральной Азии, таких как легенда, предание, сказка и дастан.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Акбутаев X. Идейно-художественные особенности узбекских народных книг (на примере "Тахир и Зухра"). Ташкент: АКД, 1973.

Археология и этнография Башкирии. Вып. 5. Уфа, 1973.

Ахметьянов Р. Т. Общая лексика духовной культуры народов Поволжья. М., 1981.

Баймырадов А. Туркмен фольклор прозасынын тарыхы эволюциясы. Ашхабад, 1982.

Басилов В. Н. Аждархо // Мифы народов мира. Т. 1. М., 1992.

Бурыкина Н. Н., Измайлова М. М. Некоторые данные по языку арабов кишлака Джугары Бухарского округа и кишлака Джейнау Кашка-Дарьинского округа Узбекской ССР // Записки коллегии востоковедов. Т. 5. М., 1930.

Винников И. Н. Словарь диалекта бухарских арабов. М. -Л., 1962.

Винников И. Н. Язык и фольклор бухарских арабов. М., 1969.

Джалалов Г. О. Узбекский народный сказочный эпос. Ташкент, 1980.

Джуманиязов Р. Знаменитый дастан. Ташкент, 1992.

Золотая колыбель. Народное творчество. Ташкент, 1985.

Ибрагимов Н. Средневековая арабская народная литература. Ташкеят: Фан, 1994.

Кагаров Е. Культ растений, фетишей и животных в древней Греции. СПб., 1913.

Мадрахимова Н. К генезису дастана "Ширин и Шакар" // Узбекский язык и литература. 1995. N 3.

Мирзаев Т., Сарымсаков Б. Дастаны, их виды и историческое развитие. Ташкент, 1981.

Повесть о Бобо Равшане. Повесть об Ибрагиме Адхаме. Народные книги. Ташкент, 1991.

Померанцева Э. В. Взаимодействие устной прозы разных народов // Русская устная проза. М., 1985.

Предания наших предков / Сбор и подготовка к изданию М. Джураева, У. Саттарова. Ташкент: Фан, 1998.

стр. 74
Пропп В. Я. Принципы классификации фольклорных жанров // Советская этнография. 1964. N 4.

Рафиддинов С. Вместо предисловия // Повести о хазрете Али. Ташкент, 1992.

Рахманов Т. Сюжетная структура тематического цикла "Невиннопострадавших" // Узбекский язык и литература. 1988. N 6.

Руденко М. Б. Литературные и фольклорные версии курдской поэмы "Юсуф и Зелиха". М.: Наука, 1986.

Сарымсаков Б. Современное состояние обратного процесса в отношениях фольклора и письменной литературы // Узбекский язык и литература. 1988. N 6.

Сказание о битве Абу Муслим. Т. 1 - 2. Ташкент, 1993 - 1995.

Соколова З. П. Культ животных в религиях. М., 1974.

Толстов С. П. Пережитки тотемизма и дуальной организации у туркмен // Проблемы истории докапиталистических обществ. М., 1935, N 9 - 10.

Туркмен дилинин созлуги. Ашгабад, 1962.

Фрезер Дж. Золотая ветвь. М., 1989.

Церетели Г. В. Арабские диалекты Средней Азии. Т. 1. Бухарский арабский диалект. Тбилиси, 1956.

Чиллаев К. Народный роман "Абу Муслимнаме". Душанбе: Дониш, 1985.

Эгамов X. Очерки по истории отношений сказочных традиций Советского Востока. Ташкент, 1980.

Эргашев А. С. Легенда и ее поэтическое место в сюжетно-художественном построении произведения. Самарканд, 1993.

Юлуев Б. Аждарха - змея в рассказах башкир // Этнографическое обозрение. 1892. N 2 - 3.

Beveridje A. K. Ahmad - Djami // Encyclopaedia of Islam (EI). Vol. 1. Leyden, 1986.

Ivanov W. A. Biography of sheikh Ahmad-Djami // The journal of the Royal Asiatic society of Great Britian and Ireland. 1917.

Metin Ergun. Turk dunyasi afsanelerinde degishme motifi. II-cilt. Ankara, 1997.

Permanent link to this publication: