В России и на сопредельных территориях отечественное востоковедение накопило к настоящему времени определенный опыт в изучении суфизма (араб, ат-тасаввуф), в основном на среднеазиатских и кавказских материалах [Аликберов, 2003; Демидов, 1978; Ислам на территории бывшей Российской империи. .., т. 1, 2006; Кныш, 2004; Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе..., 2003; Позднее, 1886; Снесарев, 1983 и др.]. Эта работа представляет собой первую попытку проанализировать историю мусульманского мистицизма в Нижнем Поволжье - российском регионе, в котором мусульмане являются самой многочисленной (после христианства) конфессией. Суфизм сыграл значительную роль в распространении ислама в Нижнем Поволжье и был одной из форм бытования мусульманской религии в этом регионе, веками переплетаясь с народными верованиями.

I

Среднеазиатские суфийские братства (турук, ед. ч. тарика, или тарикат - араб, "[мистический] путь [богопознания]") йасавийа и кубравийа приняли самое активное участие в распространении ислама в Золотой Орде, или Улусе Джучи, столичным регионом которого было Нижнее Поволжье [Васильев, 2003, с. 19 - 24; Малов, Малышев, Ракушин, 1998, с. 111 - 112; Сибгатуллина, 1995, с. 84 - 86]. Насколько влиятельны были суфии в государстве Джучидов с самого начала его существования, можно судить по многочисленным источникам. Так, ряд арабских и персидских авторов сообщают, что золотоордынский хан Берке (1258 - 1266) принял ислам под руководством известного кубравийского шейха Сайф ад-Дина ал-Бахарзи (ум. 1260/1261) - ученика основателя братства Наджм ад-Дина ал-Кубра (1145 - 1221) [Сборник материалов..., 1884, с. 235, 379, 507; Сборник материалов..., 1941, с. 205; Джандосова, 2006, с. 169; Акимушкин, 2006, с. 220]. Анонимное сочинение XV в. "Шаджарат ал-атрак" ("Родословное древо тюрков") утверждает, что хан Узбек (1312 - 1342), при котором Золотая Орда приняла ислам, также перешел в мусульманство под руководством йасавийского шейха Саййид-ата (ум. 1291/1292 или 1310/1311), который был учеником йасавийского шейха Занги-ата [Сборник материалов..., 1941, с. 206; Абашин, 2006, с. 152]. Интересно, что об этом же рассказывают легенды хорезмских узбеков [Снесарев, 1983, с. 167]. Источники упоминают и других суфийских шейхов при дворе Узбека, в частности Нуман ад-Дина ал-Хваризми [Сборник материалов..., 1884, с. 307, 523]. Эти духовные авторитеты имели большое влияние на правителей Золотой Орды.

Арабо-персидские источники также фиксируют существование в Золотой Орде суфийских обителей - ханака. Крупные ханаки имели в феодальной собственности большие земельные наделы с прикрепленными к ним зависимыми крестьянами и рабами. Многие пользовались покровительством и защитой ханов. Арабский путешественник Шамс ад-Дин Абу Абдаллах Мухаммад б. Баттута (1304 - 1377), путешествуя по Золотой Орде, останавливался в некоторых из них [Сборник материалов..., 1884, с. 280, 287]. Известны ханаки и по археологическим источникам. Так, по мнению Г. А. Фёдо-

стр. 27
рова-Давыдова, одна из них была раскопана на территории Селитренного городища (Фёдоров-Давыдов, 1994, с. 69).

Суфийские миссионеры являлись наиболее активными распространителями ислама среди тюркских кочевников евразийских степей, в том числе и тюркского населения Золотой Орды и Астраханского ханства1. Для облегчения исламизации последних суфии нередко включали в комплекс своего вероучения самые разнообразные доисламские верования и обряды кочевников. Поэтому ислам в суфийской форме был более жизнеспособен в степи, чем "ортодоксальный" ислам. С одной стороны, суфизм и облегчил исламизацию кочевников, с другой - сделал ее поверхностной и неравномерной. Тюрко-мусульманские народы Нижнего Поволжья вплоть до начала XXI в. сохранили доисламские по происхождению верования и обряды.

Именно с суфизмом, на наш взгляд, было связано формирование на Нижней Волге в эпоху Золотой Орды (XIII - XV вв.) и Астраханского ханства (XV - XVI вв.) культа мусульманских святых (среди которых было немало суфиев) и их могил.

II

Крупнейшие суфийские авторитеты (шейхи/муршиды, иначе: пиры, ишаны), прославившиеся своим благочестием, глубокими познаниями и религиозными подвигами, считались людьми, способными творить "чудеса" (араб, карамат), носителями "божественной благодати" (араб, барака), которая через них (или через посещение их могил) может быть ниспослана обычным верующим. Считалось, что суфии находятся в непосредственном контакте с Аллахом, могут выступать в качестве посредников между ним и простыми людьми; их почитали как покровителей различных ремесел и профессий. В силу своей близости к народу, веротерпимости, аскетического образа жизни суфии часто пользовались гораздо большим авторитетом, чем представители "официального" ислама.

Многие из суфиев, способствовавших распространению ислама в Золотой Орде, при жизни или после смерти почитались в качестве святых, а места их захоронений становились объектами культа. Так, в частности, до сих пор башкирами почитается мавзолей-мазар (возведенный по приказу золотоордынского хана Джанибека) туркменского шейха Хусайн-бека из братства йасавийа, который в XIV в. проповедовал ислам среди башкирских племен [Малов, Малышев, Ракушин, 1998, с. 114 - 115; Юнусова, 1994, с. 75].

Почитание святых могил суфийских шейхов сохранялось и в постзолотоордынских государственных образованиях (Казанском ханстве, Астраханском ханстве, Ногайской Орде и др.), а также после их падения. Известно, что в Казанском ханстве существовал культ могил святых Иш-Мухаммеда, Идриса, Касима и др. Все эти святые являлись суфийскими шейхами из братства йасавийа [Худяков, 1990, с. 198]. Османский автор Эвлия Челеби б. Дервиш (1611 - 1679/1683) в своем сочинении "Сийахат-намэ" ("Книга путешествия") описывает древние "почитаемые гробницы членов общины Мухаммеда и прочих пророков" в окрестностях развалин города Сарая, видимо сохранившиеся с золотоордынского времени и эпохи Астраханского ханства. Эти гробницы в его время почитались местным татарским населением, и сам он совершил к ним паломничество, пребывая в Нижнем Поволжье в 1666 г. [Эвлия Челеби, 1979, с. 140 - 142]2.

1 О суфийских шейхах в Астраханском ханстве см.: [Исхаков, 1997, с. 76 - 77]. Последний астраханский хан носил вполне суфийское имя Дервиш-Али б. Шейх-Хайдар.

2 Кстати, согласно сведениям Эвлии Челеби, часть "хешдеков" (собирательный для турецкого автора этноним, под которым в данном случае следует видеть, на наш взгляд, юртовских ногайских татар), живущих в окрестностях Астрахани, "приобщил к исламу Мехмед Бехари Салтык-бай, или, иначе, Сары Салтык-султан" [Эвлия Челеби, 1979, с. 133]. Сары Салтык известный суфийский шейх XIII в., деятельность которого связана в основном с Крымом и Добруджей. Он был одним из учеников-муридов Хаджжи Бекташа - основателя братства бекташиййа. Его называл своим наставником знаменитый турецкий поэт-суфий Юнус Эмре (1240 - 1320). См.: [Зайцев, 2004, с. 186 - 187].

стр. 28
На территории Астраханской области археологами раскопан ряд золотоордынских мавзолеев, в частности на Селитренном городище в Харабалинском районе (остатки столицы Золотой Орды - г. Сарай, или Сарай ал-Махруса) [Степи Евразии..., 1981, с. 233; Фёдоров-Давыдов, 1994, с. 26], у пос. Комсомольский в Харабалинском районе [Павленко, 2001, с. 74 - 76] и др. Естественно, сложно сказать, какие из них являлись могилами святых и объектами культа. Скорее всего это были гробницы знати или богатых людей. Археолог Ю. А. Павленко связывает мавзолей у пос. Комсомольский с суфийской завийей - обителью дервишей, возникшей около могилы суфийского святого [Павленко, 2001, с. 76]. Однако другой астраханский археолог, Д. В. Васильев, более аргументированно утверждает, что в данном мавзолее захоронены представители высшей золотоордынской знати, но никак не суфийские авторитеты. По его мнению, этот археологический памятник не имеет никакого отношения к распространению суфизма в Нижнем Поволжье, а лишь иллюстрирует начальный этап мусульманизации верхушки общества Золотой Орды [Васильев, 2003, с. 116]. Возможно, некоторые мавзолеи Селитренного городища, если верить сообщению Э. Челеби, являются захоронениями суфийских святых.

Большинство золотоордынских почитаемых мавзолеев к настоящему времени забыто, хотя сохранились сведения, что развалины одного из них на территории Селитренного городища под названием Джигит-хаджи почитались ногайцами и татарами в XVIII в. [Татищев, 1990, с. 284; Исторические путешествия..., 1936, с. 224].

В течение второй половины XVI - XIX в. почитание нижневолжских святых могил было воспринято юртовскими ногайскими татарами, татарами-переселенцами (казанскими и мишарскими), туркменами, ногайцами-карагашами и казахами. Во многом это восприятие было облегчено тем, что ислам у этих народов был идентичен тому исламу, который исповедовало тюркоязычное население Нижнего Поволжья в XIV - XVI вв. Это был суннизм ханафитского толка, достаточно "либерального" для инкорпорирования доисламских верований и обрядов кочевников. Естественно, что культ святых и их могил переосмысливался новыми тюркскими мигрантами. Старые святилища забывались, но сохранялось главное - традиция культа, а потому он пополнялся почитанием святых могил новых народов. Ныне существующие могилы святых, которые в Астраханском крае носят название аулья, или авлия, эвлия (от араб, аулийа, ед. ч. вали - "святой", "находящийся под покровительством [Аллаха]", "близкий, друг [Аллаха]"), в основном возникли относительно недавно (XVIII - XX вв.), за исключением некоторых культовых объектов предположительно более раннего времени. Таким образом, культ мусульманских святых и их могил в Астраханской области имеет, на наш взгляд, древние истоки и сложился в эпоху средневековья во многом благодаря суфизму.

Одним из самых древних суфийских святых Астраханской области является Абдурахман Тукли-баба Шашлы-адже (букв, с тюрк, "волосатый старец-хаджи"). Этот святой достаточно хорошо известен в тюрко-кыпчакской этнокультурной среде. В героическом эпосе ногайцев, казахов, каракалпаков, башкир под схожими именами (Баба Туклас, Тукляс, Баба Тукты Чачты Азиз, наиболее полное - Хаджи Ахмед Баба Туклас Шашлы Азиз Баркана) он известен как предок (дед, прадед, отец) золотоордынского беклербека Едигея (ум. 1419), основателя Ногайской Орды, и дух-предок-покровитель (арвах) ногайских князей-мирз - потомков Эдиге [БНТ, 1999, с. 12; Идегей..., 1990, с. 17; Жирмунский, 1974, с. 229, 355, 383].

В тюркской эпической традиции родословная святого Баба Тукласа возводится к первому праведному халифу Абу Бакру (632 - 634). Баба Туклас считается исламизатором ногаев и лично самого золотоордынского хана Узбека Великого [Трепавлов, 2002, с. 56, 64, 86, 572; DeWeese, 1994, p. 13, 14, 381, 386 - 387]. Хорезмийский автор XVI в. Утемиш-хаджи б. Маулана Мухаммад Дости в своем сочинении "Тарих-и Дост-султан", переведенном на русский язык как "Чингиз-намэ", приводит предание о четырех святых,

стр. 29
пришедших в ставку Узбека с целью обращения его в ислам; один из них Баба Туклас, совершил чудо, высидев внутри раскаленной печи-танура, убедил хана в истинности ислама и заставил его вместе с приближенными отвернуться от идолопоклонства [Утемиш-хаджи, 1992, с. 105 - 107]. Интересно, что это предание с небольшими дополнениями сохранилось у юртовских ногайских татар Астраханской области по сей день. Согласно ему, святой Тукли-баба распространял ислам в Нижнем Поволжье и вызвал на своеобразное "испытание вер" языческих жрецов. Были устроены ямы с огнем, в одну из них вошли жрецы, в другую - святой. Первые сгорели, а тело Тукли-бабы обросло защитной шерстью, которая опала вместе с огнем, и святой вышел из ямы невредимым. Тогда большая часть людей приняла ислам, а другая часть отшатнулась от святого как от "черта" (шайтана) [ПМА]. Вариант этой легенды приводит советский этнограф Н. М. Маторин: "Святой Тукли-баба (мохнатый дед) называется так потому, что тело его чудесно обросло защитительной шерстью, когда враги бросили его в огонь" [Маторин, 1929, с. 88].

По сообщению В. М. Жирмунского, в некоторых вариантах эпоса "Идиге" Баба Туклас отождествляется со знаменитым основоположником тюркского направления суфизма хваджой Ахмадом ал-Йасави (1103 - 1166) [Жирмунский, 1974, с. 383], что позволяет сделать предположение о принадлежности "волосатого старца" к братству йасавийа. Современный казахстанский исследователь 3.3. Жандарбек отождествляет Баба Тукласа с йасавийским шейхом Садр-ата (Садр ад-Дин), одним из учеников шейха Занги-ата [Жандарбек, 2003, с. 327, 333].

Кроме того, в тюркских эпосах ("Акбузат", "Идиге" / "Эдиге", "Кобланды-батыр", "Алпамыс-батыр", "Алеуко-батыр", "Шора-батыр", "Орак и Мамай" и др.) Баба Туклас выступает как святой-батыр, покровитель и защитник батыров, родовспомогатель, дарующий бездетным родителям чудесных детей, наделенных его особой благодатью, святой-оборотень (принимающий облик то гигантской птицы Кара-Гус, то дракона-аждахара), женатый на сказочной "деве-лебеди", образ которой восходит к древнему тюркскому мифологическому демону албасты [Сызранов, 2006 (1), с. 133 - 134; Сызранов, 2006 (2), с. 30 - 31].

В. М. Жирмунский, анализируя эпический образ Баба Тукласа Шашлы Азиза, считает его древним шаманом домусульманской эпохи и предком-покровителем (арвахом) рода ногайских князей-мирз - потомков Эдиге [Жирмунский, 1974, с. 229]. Астраханский этнограф В. М. Викторин также утверждает, что Тукли-баба был "сильным шаманом кочевых кыпчаков и покровителем других шаманов", и относит время его жизни к ХП-ХШ вв. [Викторин, 1993, с. 87; Викторин, 2003, с. 50 - 61]. В связи с этим интересно отметить, что вплоть до недавнего времени казахские шаманки-бакссы Джамбульской области Казахстана молились эулие Баба-Тукты-Шашты-Азизу как своему предку-покровителю [Байбосынов, Мустафина, 1989, с. 74].

Таким образом, Тукли-баба предстает как полулегендарный суфийский святой, герой-исламизатор - один из первых проповедников ислама в Золотой Орде, возможно, исламизированный кыпчакский шаман или шаманский дух-покровитель, "превратившийся" в мусульманского святого.

Захоронение Тукли бабы Шашлы-адже расположено на мусульманском кладбище у пос. Мошаик в Ленинском районе г. Астрахани (кстати, само название села происходит от араб, маша'их - "шейхи"). Ранее оно располагалось на кладбище в районе современной городской судоверфи. По сведениям информаторов, дух святого якобы явился во сне одному из стариков и попросил перенести его прах подальше от "неверных". Ночью захоронение Тукли бабы было тайно перенесено на мошаикское кладбище, где было объединено в едином культовом комплексе с могилами-аулья четырех других святых: Шейха Маслетдина Узамана (Замана-хаджи ал-Бухари), Абдрахмана Сай-хаджи, Ямгурши-ишана и Махмуда-афанди. Вскоре после перемещения культ аулья

стр. 30
Тукли бабы значительно ослабел. Тем не менее его могила сохраняется под своим именем и остается действующим культовым объектом.

Сегодня наиболее почитается в мошаикском комплексе захоронение суфийского святого-чудотворца, шейха суфийского братства накшбандийа-халидийа и эпонима его дагестанской ветви махмудийа Махмуд-афанди ишана б. Мухаммада б. Садика б. Мустафа ал-Алмали ал-Ширвани ад-Дагистани (1810 - 1877) из мугальского селения Алмало Джаро-Белоканского союза сельских общин (сегодня Кахский район Северного Азербайджана между Южным Дагестаном и Грузией). Его родиной были исторические земли Кахетии, населенные ингилойцами (исламизированными грузинами) и тюркоязычными мугалами, над которыми властвовали сельские общины аварцев.

Махмуд-афанди некоторое время служил секретарем Даниял-бек-султана, правителя небольшого Илисуйского султаната на границах современного Дагестана и Азербайджана и его доверенного лица Хаджи Ага-бека ал-Илисави. В 1844 г. Даниял-бек-султан бежал на территорию, контролируемую имамом Шамилем (правил в 1834 - 1859 гг., ум. 1871 г.), и стал одним из наиболее заметных его сподвижников. Неизвестно точно, перешел ли Махмуд-афанди вслед за своим господином на сторону Шамиля. В пользу такой версии может свидетельствовать тот факт, что в середине XIX в. российские власти на несколько лет высылали Махмуд-афанди с Кавказа во внутренние области России. Кроме того, по сведениям, сообщенным нам отатарившимися астраханскими потомками святого, Махмуд-афанди был сподвижником Шамиля.

За участие в борьбе горцев Северного Кавказа против Российской империи он был арестован и отправлен в ссылку, сначала в Сибирь, а затем в Казань. Во время пребывания в Казани Махмуд-афанди познакомился с неким шейхом Хашимом ал-Йамаши (или ал-Йамашини), который ввел его в суфийское братство накшбандийа-халидийа. Возможно, последний был также родом из Восточного Закавказья, поскольку в некоторых суфийских духовных генеалогиях (араб, саласил, ед. ч. силсила - "цепь") его имя связывается непосредственно с известным шейхом накшбандийа-халидийа Исмаилом ал-Курдамири из Ширвана. Заручившись поддержкой накшбандийских шейхов, действовавших в Татарстане, Махмуд-афанди вернулся в 1862/1863 г. в свое родное селение Алмало, где стал популярным шейхом шарика накшбандийа. Он сумел вытеснить оттуда шейха-соперника, возможно, также принадлежавшего к братству накшбандийа-халидийа, ученики-муриды которого перешли к нему. Позднее Махмуд-афанди приобрел немало последователей не только в районе Джара и Илису, но также и в долине р. Самур в Южном Дагестане. Известно по крайней мере восемь его преемников-халифа.

На закате своей жизни Махмуд-афанди был вновь сослан, на сей раз в Астрахань. Здесь святой провел последние годы своей жизни, пользуясь почетом и уважением у местных мусульман и продолжая собирать вокруг себя все новых муридов вплоть до самой смерти, последовавшей 5 мухаррама 1294 г. (20 января 1877 г.) [Кемпер, 2003, с. 287 - 289]. По преданию, предвидя свою смерть, он завещал похоронить себя на мусульманском кладбище у пос. Мошаик, рядом с могилами других святых.

По устным преданиям, передаваемым его астраханскими потомками, Махмуд-афанди мог в считанные секунды преодолевать значительные расстояния (в частности, переноситься чудесным образом из Астрахани в родное селение Алмало, на пятничный полуденный намаз), ходить по воде, лечить, предвидеть будущее, заговаривать змей и огнестрельное оружие и т. п. После смерти прах святого остается нетленным, а его дух неоднократно являлся людям и даже помог своей внучке спастись от пожара [ПМА].

Из этой краткой биографической справки ясно, что Махмуд-афанди находил последователей в основном в тюркоязычных районах: среди азербайджаноязычного населения Джара, Ширвана и долины Самура, кумыков Северного Дагестана, татар Среднего Поволжья, тюрков Нижнего Поволжья. Это существенно отличает линию Махмуда,

стр. 31
именуемую махмудийа, от дагестанской ветви накшбандийа-халидийа во главе с Абд ар-Рахманом ас-Сугури (Согратлинским - из с. Согратль, 1792 - 1882), и его халифа, которые действовали в Центральном и Северном Дагестане в основном среди аварцев; главное, что сеть их отделений (вирдов) по-прежнему была сосредоточена в районах, охваченных в 1828 - 1859 и 1877 гг. войной за веру - джихадом, если не считать некоторых шейхов, живших в изгнании.

Другая характерная черта новой ветви накшбандийского братства, возникшей вокруг Махмуда-афанди, заключается в том, что в его силсила не входит Джамал ад-Дин ал-Гази-Гумуки (Казикумухский - из с. Кумух, ум. 1869), великий шейх эпохи Кавказской войны. Дело в том, что шейхи махмудийа - последователи Махмуда-афанди - открыто выступали против любого проявления насилия, в том числе и джихада.

Сегодня самым известным и популярным астраханским святым является Сеит-баба Хожетаевский, или Саййид б. Кулвай Саййид Гали (ум. 1812) - ногайский (карагашский) святой-чудотворец, суфий; по преданиям - уроженец селения Хожетаевское Красноярского уезда Астраханской губернии. В молодости он покинул родину и долгое время путешествовал по Востоку с целью изучения исламских наук. Побывал в Египте, Аравии, на Ближнем Востоке, в Средней Азии, Индии и т. д. Уже на склоне лет Сеит-баба вернулся в родное село, где стал проповедовать ислам и лечить людей. Согласно ногайским преданиям, он понимал язык зверей и птиц, мог путешествовать верхом на зайце. Из Аравии святой привез посох, Коран и кувшин с целебной водой.

Аулья Сеит-бабы располагается на мусульманском кладбище у с. Малый Арал в Красноярском районе Астраханской области. На этом же кладбище хоронили и потомков святого - представителей рода (ру) сеит алтаяк, основателем которого считается Сеит-баба. Ранее, как следует из сообщения В. Д. Пятницкого, на могиле святого устраивался ежегодный праздничный молебен зийарат [Пятницкий, 1930, с. 160]. По поверьям, дух святого и посещение его могилы помогают в излечении психических, желудочных, сердечных и других заболеваний. Рядом с гробницей Сеит-бабы находятся могилы его дочери Нур Джамал-ханым, Букей-хана (ум. 1815) - казахского хана, основателя Внутренней (Букеевской) Киргиз-Кайсацкой Орды, жены Букей-хана Гитаны-ханым и знахарки Айжамал/Нуржамал (или Зауршише-баксы) - специалистки по кожным заболеваниям, которую Букей-хан пригласил из Сирии. Все пять аулья образуют единый культовый комплекс, который сегодня имеет тенденцию к превращению в крупный центр религиозного паломничества. Так, в начале 2001 г. в с. Малый Арал был создан областной общественный благотворительный фонд Саййид-бабы и Букей-хана. На пожертвования были отреставрированы надгробия, построен дом для паломников, благоустроена территория [Истилеев, 2001, с. 7]. Малоаральские аулья активно почитаются нижневолжскими тюрками.

Суфийскую природу имеет и образ святого Кыдыр/Хызыр-ата, могила которого находится у с. Яксатово в Приволжском районе Астраханской области. Этот святой считается покровителем путешественников. Согласно легендам, он обошел весь мир, мог одновременно находиться в нескольких местах, излечивать людей взглядом и прикосновением. Перед смертью Кыдыр-ата завещал похоронить себя следующим образом: тело положить на арбу, запряженную лошадью, после чего пустить лошадь свободным шагом на все четыре стороны, и там, где она остановится, совершить погребение. Так и было сделано.

Образ святого обнаруживает черты явного сходства с известным среди мусульман легендарным мусульманским святым (или пророком) ал-Хадиром (варианты имени: ал-Хидр, Хызр, Хызыр, Кыдыр и др.; от араб, хидр - "зеленый"). В арабском, иранском, тюркском фольклоре он фигурирует как один из первых людей, человек, кому была дарована вечная жизнь, чтобы поддерживать в людях веру в Аллаха. Он обрел бессмертие после того, как выпил "воду жизни". Ал-Хадир живет якобы на островах,

стр. 32
летает по воздуху, все время путешествует. Он является покровителем путешественников. Его можно специальными молитвами призвать на помощь: он потушит пожар, спасет тонущих, оградит от кражи, происков джиннов, укусов змей. Цвет ал-Хадира -зеленый, он олицетворяет жизнь растений, символизирует собой вечность и постоянное обновление природы. Его появление даже в мертвой пустыне может все оживить, и она покроется зеленой растительностью.

Часто его совмещают с мусульманским пророком Илйасом (библ. Илия). В тафсирах (толкованиях к тексту Корана) и суфийских сочинениях ал-Хадира отождествляют с "рабом Аллаха", сопровождавшим пророка Мусу (библ. Моисей) (Коран, 18: 60/59 - 82/81). Кроме того, в суфийской традиции бессмертный Хызр известен как светоч святости, величайший из мистических наставников-муршидов, один из самых почитаемых и могущественных вали, прообраз и прототип всех святых. Могилы ал-Хадира и иные места поклонения ему существуют во многих мусульманских регионах (Египте, Ираке, Индии, Средней Азии и др.) [Климович, 1988, с. 199 - 200; Пиотровский, 1991 (1), с. 262; Пиотровский, 1991 (2), с. 112; Рахимов, 2006, с. 408 - 411; Тримингэм, 2002, с. 192, 340; Хисматулин, 2003, с. 43; Шиммель, 1999, с. 22, 86, 89, 164].

III

Как представляется, в XVIII - начале XX в. Астрахань играла роль транзитного пункта в своеобразных "миграциях"-странствиях суфийских шейхов и дервишей, некоторые из которых здесь "оседали". Пути "миграций" шли либо из Центральной Азии (в Мекку, на Кавказ или в саму Астрахань и губернию), либо с Кавказа, хотя иногда в Астрахань "заносило" мусульманских мистиков из Ирана и даже из далекой Индии.

По сведениям академика С. Г. Гмелина (1744 - 1774), одного из руководителей знаменитой Академической экспедиции 1768 - 1774 гг., побывавшего в Астрахани в 1770 г.: "В Бухарских слободах (в Бухарской слободе Земляного города. - А. С.) живет чужестранный Бухарский Татарин, которого также Казы называют... он есть Шейх, или такой человек, который род свой ведет от Махомета и выходит для того в публику в зеленом турбане" [Гмелин, 1777, ч. 2, с. 181]. И в другом месте: "В Бухарской слободе щитается 374 души, в ней же находится Шейх, 6 Мулл, 2 Абыза, 6 Дервишей (курсив мой. - А. С.). В Гилянской3 178, 2 попа и 3 монаха4 (курсив мой. - А. С.)..." [Гмелин, 1777, ч. 2, с. 197].

Долго живший в Астрахани известный российский востоковед А. К. (М. А.) Казем-Бек (1802 - 1870) писал, что "Бухарские шейхи неоднократно приезжали в Дагестан через Астрахань и преподавали там правила тариката. Нередко дагестанские духовные лица через Малую Азию путешествовали в Мекку, оттуда в Туркестан и на обратном пути через Бухару в караванах приезжали в Оренбург и в Астрахань и затем возвращались в свое отечество" [Казембек, 1990, с. 21].

Центральные и местные власти империи в XIX в. достаточно серьезно стали опасаться проникновения среднеазиатских дервишей на территорию Астраханской губернии - прежде всего из-за политических, а затем и медицинских соображений. Примером тому может служить дело бухарского дервиша Курмамабая Таш Булатова. Среди делопроизводственной документации Комитета министров содержится "Высочайше утвержденное" положение от 18 февраля 1836 г. "О воспрещении принимать дервишей в подданство России". В нем, в частности, говорится: "...Дервиш Курмамабай Таш Бу-

3 Гилянская слобода располагалась на территории Земляного города (одной из трех частей Астрахани) и была населена так называемыми гилянскими татарами, или "татарами Гилянского двора" - потомками "персов"-гилянцев от браков с местными татарками.

4 Возможно, под "монахами" С. Г. Гмелин подразумевает иранских дервишей, которых он мог отождествить с христианскими монахами за аскетический образ жизни.

стр. 33
латов, оказавшийся... подданным Бухарского Хана, прибывшим в Россию в 1834 г., вошел в Астраханское Губернское Правление с просьбой о причислении его в общество Юртовских Татар Красноярского уезда, в селение Хожетаевское; но Губернское Правление встретило в удовлетворении сей просьбы Булатова затруднение, потому, что Высочайше утвержденным положением Азиатского комитета5 5 декабря 1834 г. воспрещено впускать в Астраханскую губернию Дервишей, идущих из средней Азии на поклонение в Мекку (речь идет о хадже. - А. С.), ибо сии люди признаны правительством не совсем полезными... Высочайше утвержденным 15 марта 1832 и 5 декабря 1834 гг. положениями Азиатского комитета воспрещено всех заграничных Азиатцев из стран средней Азии (в том числе и Дервишей), идущих на поклонение в Мекку, пропускать через внутренние наши губернии, что цель сих постановлений состоит в том, дабы пресечь связи их с нашими подданными, которые из опыта оказались вредными, ибо Азиатцы сии, и в особенности Дервиши, вместо того, чтобы идти в Мекку на поклонение, останавливались у нас в местах, населенных Магометанами, возбуждали в сих последних фанатизм и поселяли всякие возмутительные правила..." [Ислам в Российской империи..., 2001, с. 119]. Дервиши, как утверждает документ, имеют "большое влияние на умы наших магометан, которое всегда употребляют во зло, проповедуя между ними ненависть против Христиан и против самого правительства... сверх сего воспрещение то (проходить дервишам через российские территории. - А. С.) отнести еще к мерам осторожности, приняты в России от занесения заразительных болезней...". В итоге дервишу Курмамабаю Таш Булатову было отказано проживать в Астраханской губернии [Ислам в Российской империи..., 2001, с. 120 - 121].

Особая тема - индийские суфии в Астрахани. Известно, что с XVII в. в Астрахани существовала индийская торговая колония [Россия и Индия, 1986, с. 45, 50; Юхт, 1957, с. 135 - 143.]. В начале XIX в., в связи с начавшимся упадком индийской общины6, ее состав стал меняться - в ней увеличивалось число нищенствующих аскетов. В документах они обычно именуются "индийскими дервишами". Так, в 1815 г., по данным А. И. Юхта, дервиши составляли более половины членов индийской колонии [Юхт, 1957, с. 143].

По сведениям путешественника Н. Ермакова, "...в Астрахань приезжали также знаменитые изуверы - факиры индейские. Один чиновник рассказывал мне, что около тридцатых годов (XIX в. - А. С.) еще было их здесь трое. Один сидел на корточках, неподвижно, уже более двадцати пяти лет; другой стоял, столько же времени, на одной ноге, подогнувши другую... а третий день и ночь разводил огонь. Куда девались они, мой повествователь не знает; но вскоре они исчезли и, с тех пор, факиры уже не появлялись здесь" [Ермаков, 1852, с. 171]. Скорее всего автор описывает индийских йогов. Однако слово факир ("бедный", "нищий") - арабского происхождения и является одним из синонимов слов суфий, дервиш. Как писал русский востоковед П. Позднев, "В Индии дервиши стали называться еще факирами..." [Позднев, 1886, с. 53]. К тому же в Индии ислам веками тесно переплетался с индуизмом, что позволяет некоторым исследователям говорить об индусско-мусульманском культурном синтезе [Котин, 2005, с. 90 - 93]. А. М. Шиммель осторожно предполагает, что практика индо-мусульманских суфиев испытала на себе определенное влияние практики йогической [Шиммель, 1999, с. 278]. Можно предположить и обратный процесс, тем более что с появлением в Индии суфизма среди учеников суфийских пиров все чаще стали появляться и ученики-индусы [Котин, 2005, с. 95].

5 Азиатский комитет существовал при российском МИДе в 1819 - 1850 гг., и ведал рассмотрением "всех вообще азиатских дел". Управление делами комитета было возложено на директора Азиатского департамента Министерства иностранных дел.

6 Из-за завоевания Индии англичанами и ослабления русско-индийских торговых связей.

стр. 34
В Астрахани неоднократно бывал Сайпула-кади (шейх Халид Сайф Аллах ан-Ницубкри ал-Гази-Гумуки, он же Сайфуллах-кади Башларов, родом из лакского селения Ницовкра под Кумухом в Центральном Дагестане, 1853 - 1919) - известный в Дагестане суфийский наставник, от которого берет начало северокавказская ветвь братства шазилийа. С 1861 по 1869 г. он учился в Астрахани: сначала три года в одной из местных медресе, затем пять лет - в русской школе. После этого он вернулся в Дагестан, где начались его суфийские странствия и поиски наставников. В 1890-х гг. он во второй раз прибыл в Астрахань и какое-то время работал здесь врачом. И наконец, Сайпула-кади отбывал в Астрахани ссылку после 1913 г., вероятно, из-за поддержки им так называемого антиписарского восстания - стихийного движения дагестанских мусульман против введения русского языка в делопроизводство в сельских судах. По одним сведениям, именно в Астрахани он познакомился с неким Мухаммад-Салихом б. Абд ал-Халиком ал-Ханафи ан-Накшбанди, который передал Сайпуле-кади разрешение (иджаза) на суфийское наставничество в качестве шейха братства шазилийа. В Дагестане у Сайпулы-кади появилось немало учеников, которым он передал иджазу сразу трех братств - накшбандийи, шазилийи и кадирийи. Среди его современных преемников - Саид-афанди (Ацаев) ал-Чиркави/Чиркеевский (из с. Чиркей, 1937 г. р.), самый влиятельный на сегодняшний день в Дагестане шейх братств накшбандийа-халидийа (ветвь махмудийа) и шазилийа [Кемпер, 2003, с. 298 - 299; Шихалиев, 2003, с. 72 - 73].

Кроме приезжих, в Астрахани были и "свои", местные суфийские наставники, которые могли вести свою духовную генеалогию от какого-либо среднеазиатского или кавказского шейха. Современный американский исследователь А. Дж. Франк, опираясь на мусульманский исторический трактат Хафиза Джаханшаха б. Абд ал-Джаббара ан-Нижгарути ал-Хаджи-Тархани, или Жиганши Джаббарова "Тарих-и Астархан" (тюрк. "История Астрахани"; Астрахань, 1907), указывает, что в Астрахани в начале XX в. насчитывалось 13 суфийских шейхов, главным из которых был Абд ал-Ваххаб б. Али ал-Хаджи-Тархани (ум. 1899) - ученик Махмуда-афанди ал-Алмали [Frank, 2001, p. 311]. Известно, что уже в преклонном возрасте Абд ал-Ваххаб (или, как его имя звучит в архивных документах, Абдулвагап Алиев) начал строить в Астрахани на свои личные средства каменную мечеть. Однако денег у почтенного старца явно не хватало, и тогда он сумел заручиться финансовой поддержкой татарского купца Шакира Казакова. К 1898 г. мечеть была построена [ГААО, ф. 3371, оп. 1, д. 2, л. 93]. Она стала назваться мечеть N 9 Гилянского двора, или Ваххаб-мечеть (сегодня также - мечеть N 1, или Центральная, Соборная; ул. Казанская, 62) [ГААО, ф. 286, оп. 2, д. 297, л. 87; ГААО, ф. 290, оп. 3, д. 521, л. 65; ГААО, ф. 3371, оп. 1, д. 2, л. 6]. При мечети существовало крупное медресе "Ваххабийа", в которой обучались представители татарской и казахской молодежи [Ирмуратов, 1967, с. 74].

Документы Астраханского городского жандармского управления за 1913 г. содержат уникальное описание суфийской общины, которую возглавлял астраханский мулла, татарин Нурмухамед Асфандияров, или Нур Мухаммад б. Исфандийар (род. 1863)7: "Указной мулла N 14 соборной мечети в 5 участке по 2 Бакалдинской улице г. Астрахани Нурмухамед Асфандияров... выдавая себя за святого проповедника, в последние три года еженедельно по пятницам около двух часов дня собирает своих поклонников (муридов) и совершает с ними какую-то молитву8, собираются человек 40 - 50 и за это он получает с них деньги. Чтобы скрыть эти сборища от полиции, он проводил их в другом доме..." [ГААО, ф. 286, оп. 2, д. 414, л. 18]. "...Асфандияров - фанатик, принадле-

7 Правда, как пишет А. Дж. Франк, ссылаясь на "Тарих-и Астархан", он был родом из Нижегородской губернии [см.: Frank, 2001, p. 310].

8 Речь скорее всего идет о зикре (араб, "богопоминание") - особом ритуале поминания Аллаха, проводимого в различных формах: от молчаливой медитации (зикр-и хафи) до громких криков и бурных телодвижений (зикр-и джахр).

стр. 35
жит к какой-то татарской секте, напоминающей наше масонство, мнит себя святым и произносит восторженные речи и поучения религиозного свойства... противоправительственного содержания, выступает против обрусения татар и отдачи детей в русские школы. По другим сведениям, он все это делает для того, чтобы получать от своих муридов деньги. Сами прихожане им недовольны, он пользуется у них плохой репутацией, как расхититель общественных денег" [ГААО, ф. 286, оп. 2, д. 414, л. 28].

Н. Асфандияров "противился преподаванию во всех мектебах русского языка (по его мнению, это делается для того, чтобы обратить татарских детей в православие). Он открыл у себя приходскую школу, что наряду с агитацией и другими антиправительственными действиями явилось причиной его высылки из пределов Астраханской губернии" [ГААО, ф. 1, оп. 2, д. 1730, л. 22об -23]. Ранее он был отстранен "от заведывания примечетной мектебе" [ГААО, ф. 1, оп. 2, д. 1730, л. 20].

15 ноября 1930 г. Нурмухамед Асфандияров, видимо вернувшийся в Астрахань после революционных событий, был арестован и обвинен во вредительстве Полномочным представительством ОГПУ Нижне-Волжского края и выслан в Северный край на три года, где, судя по всему, и скончался. Реабилитирован в 1989 г. [Из тьмы забвения..., 2000, с. 34].

Суфизм и сегодня представлен в Астрахани северокавказскими мигрантами шафиитского религиозно-правового толка (аварцами, даргинцами, лезгинами, чеченцами, ингушами и др.), значительный приток которых в область пришелся на 1990 - 2000-е гг. На территории области и в областном центре ими были образованы многочисленные общины-джамааты, которые формально входят в состав Астраханского муфтията (Астраханского регионального духовного управления мусульман), но фактически пользуются значительной самостоятельностью. Среди шафиитов сильны суфийские традиции, многие из них являются членами северокавказских тарикатов и их вирдов. Так, имам-хатиб мечети N 3 г. Астрахани (или Красной мечети, сегодня также - Кавказской) Абу Хасан-хазрят (Мусаев) - мурид даргинского шейха Мухаммада (Рабаданова) ал-Кустаки (из кумыкского селения Костек в Северном Дагестане), который принадлежит к суфийской традиции накшбандийа-халидийа (ветвь махмудийа) и шази-лийа (ПМА).

Обосновавшиеся в Астрахани и области северокавказские мигранты (а также паломники с Северного Кавказа - в основном из Дагестана) особенно чтят аулья Махмуда-афанди. В начале 2000-х гг. комплекс аулья на мошаикском кладбище был отремонтирован кавказцами, а рядом с кладбищем сегодня строится большая мечеть для паломников. Нам известно, что, по крайней мере, дважды (в 2000 и 2006 г.) аулья посещал уже упоминавшийся выше Саид-афанди ал-Чиркави. Кроме того, в городе существует суфийское медресе им. Махмуда-афанди (в районе городского рынка Большие Исады), где в основном обучаются представители северокавказских народностей.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Абашин С. А. Занги-ата // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Т. I / Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. М., 2006.

Акимушкин О. Ф. Кубравийа // Нелам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Т. I / Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. М., 2006.

Аликберов А. К. Эпоха классического ислама на Кавказе: Абу Бакр ад-Дарбанди и его суфийская энциклопедия "Райхан ал-хакаик" (XI - XII вв.). М., 2003.

Байбосынов К., Мустафина Р. Новые сведения о казахских шаманках // Новое в этнографии (Полевые исследования). Вып. 1. М., 1989.

Башкирское народное творчество (БИТ). Т. 10. Исторический эпос. Уфа, 1999.

Васильев Д. В. К вопросу о роли суфизма в исламизации Золотой Орды // Гуманитарные исследования. Журнал фундаментальных и прикладных исследований. N 6. Астрахань, 2003.

стр. 36
Васильев Д. В. Мавзолеи Золотой Орды: географический обзор и опыт типологизации // Ученые записки. Материалы докладов итоговой научной конференции АГУ, 26 апреля 2002 года. Ч. II. Астрахань, 2003.

Викторин В. М. Аулья и мужавират (Следы доисламских верований у ногайцев окрестностей Астрахани) // Половецкая луна. Черкесск, 1993. N 3 (7).

Викторин В. М. Тукли-баба Шашлы-адже - святое место астраханских мусульман // Этнографическое обозрение. 2003. N 2.

Гмелин С. Г. Путешествие по России для исследования трех царств природы. Ч. II. СПб., 1777.

Государственный архив Астраханской области (ГААО). Ф. 1 (Канцелярия Астраханского гражданского губернатора).

Государственный архив Астраханской области (ГААО). Ф. 286 (Астраханское губернское жандармское управление).

Государственный архив Астраханской области (ГААО). Ф. 290 (Астраханское городское полицейское управление).

Государственный архив Астраханской области (ГААО). Ф. 3371 (Документы и материалы Уполномоченного Совета по делам религиозных культов при Совмине СССР по Астраханской области).

Демидов С. М. Суфизм в Туркмении (эволюция и пережитки). Ашхабад, 1978.

Джандосова З. А. Казахстан // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Т. I / Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. М., 2006.

Зайцев В. И. Астраханское ханство. М., 2004.

Ермаков Н. Астрахань и Астраханская губерния. Описание края и общественной и частной жизни его, состоящее из записок, веденных во время одиннадцатимесячного пребывания в нем. М., 1852.

Жандарбек З. З. Йасавийа и этническая история населения Дашт-и Кипчака (по материалам казахских шеджере) // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Сост. С. Н. Абашин, В. О. Бобровников. М., 2003.

Жирмунский В. М. Тюркский героический эпос. М., 1974.

Идегей: Татарский народный эпос. Казань: Татарское книжное издательство, 1990.

Из тьмы забвения: Книга памяти жертв политических репрессий. 1918 - 1954. Т. 1: РФ, Астраханская область / Редколл. Э. М. Володин (предс.), В. Б. Дьяконов, В. А. Мыльников и др. Астрахань, 2000.

Ирмуратов Х. Октябрь в ауле. Волгоград: Нижне-Волжское книжное издательство, 1967.

Ислам в Российской империи (законодательные акты, описания, статистика) / Сост. Д. Ю. Арапов. М., 2001.

Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Т. I / Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. М., 2006.

Истилеев А. У святых могил Букей-хана и Сейд-бабы // Волга (Независимая газета Астраханской области). N 170 (24091). 16.11.2001.

Исторические путешествия. Извлечения из мемуаров и записок иностранных и русских путешественников по Волге в XV - XVIII вв. / Сост. В. Алексеев. Сталинград, 1936.

Исхаков Д. М. Сеиды в позднезолотоордынских татарских государствах // Tatarica: Звездный час татарской истории. N 1. Зима 1997/1998. Казань, 1997.

Казембек М. А. Мюридизм и Шамиль. Махачкала, 1990.

Кемпер М. К вопросу о суфийской основе джихада в Дагестане // Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Сост. С. Н. Абашин, В. О. Бобровников. М., 2003.

Климович Л. И. Книга о Коране, его происхождении и мифологии. М., 1988.

Кныш А. Д. Мусульманский мистицизм: краткая история. СПб., 2004.

Малов Н. М., Малышев А. Б., Ракушин А. И. Религия в Золотой Орде: Учебное пособие. Саратов, 1998.

Котин И. Ю. Ислам в Южной Азии: мечом и молитвой. СПб., 2005.

Маторин Н. М. Религия у народов Волжско-Камского края прежде и теперь. Язычество-ислам-православие-сектантство. М., 1929.

Павленко Ю. А. К вопросу о распространении суфизма в Нижнем Поволжье // Археология Нижнего Поволжья на рубеже тысячелетий: Материалы Всероссийской научно-практической конференции. Астрахань, 2001.

Пиотровский М. Б. (1) Ал-Хадир // Ислам: Энциклопедический словарь. М., 1991.

Пиотровский М. Б. (2) Коранические сказания. М., 1991.

Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Сост. С. Н. Абашин, В. О. Бобровников. М., 2003.

Позднев П. Дервиши в мусульманском мире. Оренбург, 1886.

Полевые материалы автора (ПМА).

Пятницкий В. Д. Карагачи (По материалам поездки в 1927 г.) // Землеведение. Географический журнал им. Д. Н. Анучина. Т. 32. Вып. 3 - 4. М., 1930.

Рахимов Р. Р. Ал-Хадир // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Т. I / Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. М., 2006.

Россия и Индия / Н. А. Халфин, Б. А. Литвинский и др. / Отв. ред. Н. А. Халфин, П. М. Шастико. М., 1986.

стр. 37
Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 1. Извлечения из сочинений арабских / Сост. В. Г. Тизенгаузен. СПб., 1884.

Сборник материалов, относящихся к истории Золотой Орды. Т. 2. Извлечения из персидских сочинений / Сост. В. Г. Тизенгаузен, обраб. А. А. Ромаскевича и С. Л. Волина. М. - Л., 1941.

Сибгатуллина А. Т. Суфийские тарика среди тюркских народов // Сборник тезисов региональной научной конференции "Проблемы взаимодействия национальных культур" ("Межэтнические общения в полиэтническом регионе" ). Ч. 1. Астрахань, 1995.

Снесарев Г. П. Хорезмские легенды как источник по истории религиозных культов Средней Азии. М., 1983.

Степи Евразии в эпоху средневековья. М., 1981.

Сызранов А. В. Культ мусульманских святых в Астраханском крае // Этнографическое обозрение. 2006. N 2.(1)

Сызранов А. В. Святые места мусульман Астраханского края: историко-этнографический очерк. Астрахань, 2006. (2)

Татищев В. Н. Записки. Письма. 1717 - 1750 гг. М.: Наука, 1990.

Трепавлов В. В. История Ногайской Орды. М., 2002.

Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе. М., 2002.

Утемиш-хаджи. Чингиз-наме / Факсимиле, пер., транскр., текст, примеч., исслед. В. П. Юдина; комм, и указат. М. Х. Абусеитовой. Алма-Ата, 1992.

Фёдоров-Давыдов Г. А. Золотоордынские города Поволжья. М.: Изд-во МГУ, 1994.

Хисматулин А. А. Суфизм. СПб., 2003.

Худяков М. Г. Очерки по истории Казанского ханства. Изд. 3-е. М.: ИНСАН, Совет по сохранению и развитию культур малых народов, СФК, 1990.

Шиммель А. Мир исламского мистицизма. М., 1999.

Шихалиев Ш. Ш. Сайпула-кади // Ислам на территории бывшей Российской империи: Энциклопедический словарь. Вып. 4. М., 2003.

Эвлия Челеби. Книга путешествия (Извлечения из сочинения турецкого путешественника XVII века). Вып. 2. Земли Северного Кавказа, Поволжья и Подонья / Сост. и отв. ред. А. Д. Желтяков. М., 1979.

Юнусова А. Б. Ислам в Башкирии. 1917 - 1994: Учебное пособие. Уфа, 1994.

Юхт А. И. Индийская колония в Астрахани // Вопросы истории. 1957. N 3.

DeWeese D. Islamization and Native Religion in the Golden Horde: Baba Tukles and Conversion to Islam in Historical and Epic Tradition. Pennsilvania, 1994.

Frank A. J. Muslim Sacred History and the 1905 Revolution in a Sufi History of Astrakhan // Studies on Central Asian History in Honor of Yuri Bregel / Ed. by D. DeWeese. Bloomington, 2001.

Permanent link to this publication: